Navigation – Plan du site
Hors-thème

Aumône et mendicité : un autre regard sur la question des talibé au Sénégal

Charity and begging: A new perspective to the issue of talibé in Senegal
Papa Oumar Ndiaye
p. 295-310

Résumés

L’insuccès renouvelé des politiques gouvernementales du Sénégal pour lutter contre la mendicité des enfants talibé amène à se demander pourquoi, en dépit des efforts menés par le gouvernement et soutenus par la société civile et les agences internationales, la situation ne parvient pas à évoluer  ? Ce travail tente de répondre en proposant une hypothèse qui fournit des clefs originales de compréhension de ce phénomène. Il montre, à partir d’une étude menée dans une zone de la banlieue dakaroise, que la mendicité des talibé remplit, en réalité, une réelle fonction sociale, en permettant aux donateurs de s’acquitter du devoir d’aumône, devoir d’autant plus important que la vie citadine laisse moins de temps au rite musulman. Cette remarque apporte un complément de connaissance important dans le débat actuel sur cette question des talibé, qui reste orienté par une approche strictement juridique, visant la protection des enfants et limitant son analyse aux seuls acteurs que sont les parents/maîtres coraniques/enfants, sans tenir compte de la population et sans prendre en compte ce contexte du “marché” de l’aumône.

Haut de page

Texte intégral

« Il faut beaucoup de naïveté ou de mauvaise foi pour penser que les hommes choisissent leurs croyances indépendamment de leur condition. » (Claude Lévi-Strauss, 1955 : 169)

  • 1  On distingue en général trois types de daara : 1) les daara modernes, qui demandent une contributi (...)
  • 2  Le rapport final d’Emergence Consulting (2010) montre que sur l’ensemble des 558 daara sur lesquel (...)

1Les talibé sont des élèves en formation apprenant l’arabe et le coran, sous la tutelle d’un maître appelé (en wolof, la langue la plus parlée au Sénégal) seriñ daara. Celui-ci se charge de leur formation et de leur éducation, au sein d’un daara1. Le daara est un mot arabe qui fait référence à une maison, ou une école, où se déroule la formation du talibé. Dans la plupart des cas, c’est la maison du seriñ daara, qu’elle lui appartienne ou qu’elle lui soit une prêtée. Précisons que ces daara ont existé bien avant la colonisation occidentale en Afrique Noire et continuent d’exister au Sénégal. Ils sont aujourd’hui présents dans toutes les régions du pays et particulièrement dans la capitale2.

2Dans la plupart des cas aussi, le seriñ daara ne dispose pas de moyens financiers suffisants pour répondre à tous les besoins dits élémentaires des talibé. De plus, le nombre de talibé est souvent pléthorique, compte tenu des capacités d’accueil des daara : les effectifs peuvent aller jusqu’à la centaine d’élèves, voire au-delà. À cela s’ajoute le fait que l’adhésion à ces daara se faisait et se fait jusqu’à présent sans aucun contrôle légal de la part de l’État. Ce sont les parents qui décident volontairement d’envoyer ou pas leur fils vers cette école.

3Les talibé consacrent une part importante de leur temps à des activités autres que les apprentissages. L’une des plus importantes reste la mendicité. Outre sa fonction d’éducation religieuse (apprendre l’humilité, cf. infra), celle-ci procure des revenus qui permettent d’autofinancer le daara (ENDA, 2005 : 20). Ces talibé constituent la grande majorité des enfants se livrant à la mendicité, dans la région de Dakar : 90 %, selon un rapport de l’Unicef (2007 : 35-37) qui chiffrait la totalité de ces enfants à environ 7 600 individus. Dans l’ensemble, ceux-ci étaient très jeunes : leur moyenne d’âge se situant autour de 11 ans ; lors de l’enquête, le plus jeune avait 2 ans, et près de la moitié n’avait pas 10 ans.

4Aujourd’hui au Sénégal, les daara sont de plus en plus objets de polémiques. Le principal reproche qui leur est fait est de ne pas respecter les droits de l’enfant talibé. Les conditions d’apprentissage restent en effet particulières et s’appuient le plus souvent sur des violences, physiques ou au moins symboliques. Dans la banlieue de Dakar par exemple, le talibé offre l’image de ce jeune qui erre nuit et jour dans les rues, habillé en haillons, une boite de conserve vide à la main en guise de sébile, et parfois même pieds nus, en quête d’aumône. Dans la capitale, ils font, pour ainsi dire, partie du décor. On les retrouve surtout dans les lieux d’affluence comme les places publiques, les marchés, les arrêts de bus, les croisement marqués par des feux de circulation, etc. On ne peut pratiquement pas ne pas les rencontrer, ce qui a favorisé des représentations largement partagées sur la situation de ces talibé. Elles se résument, dans la plupart des cas, à un sentiment de compassion envers le talibé, mais également à une condamnation, soit du seriñ daara, soit des parents de ces enfants, qui semblent négliger leurs droits élémentaires.

5On pourrait pareillement penser qu’il n’existe pas de volonté politique de la part de l’État pour faire face à ce cas particulier. En réalité, nous verrons que, depuis la colonisation française et jusqu’à aujourd’hui, des mécanismes de contrôle, de maîtrise, voire de récupération des daara ont été mis en œuvre. Mais ces volontés politiques n’auront que peu, voire pas d’effets. Il convient dès lors se demander pourquoi, en dépit de ces efforts menés par le gouvernement et soutenus par la société civile et les agences internationales, la situation semble ne pas évoluer ? Les politiques de l’État sont-elles adéquates ? Quelle est le rôle, si implicite soit-il, de la population sénégalaise dans le maintien de cette mendicité ?

6Pour répondre à ces questions, nous procéderons en deux étapes : d’abord, une présentation du contexte de la mendicité des talibé à Dakar. Cette partie traite du processus d’implantation des daara au Sénégal, souvent source de conflit avec le pouvoir politique. La deuxième partie tentera de montrer comment les populations locales sont impliquées dans le maintien de cette mendicité et, en dernière analyse, comment s’explique l’échec des politiques du gouvernement dans notre zone d’étude.

7L’ensemble des observations et entretiens ethnographiques se sont déroulés en banlieue dakaroise, plus précisément dans la commune d’arrondissement de Mbao (ville de Pikine, Région de Dakar). Cette commune est historiquement un village traditionnel de pêcheurs lébou, avec, sur une superficie de 20 km2, une population officielle estimée, en 2005, à 35 000 habitants. La zone d’extension qui nous a servi de terrain d’investigation est le quartier de Keur Mbaye Fall. C’est une des zones de la commune qui connaît une des plus fortes croissances démographiques. C’est en 2008 que je suis allé pour la première fois dans cette localité. À l’époque il n’y avait qu’un seul daara, aujourd’hui, il y en a 6 officiels. Les observations se sont déroulées en plein rue, au moment où les jeunes mendient, ou bien encore aux seins des daara. Les personnes interviewées, dans le cadre de ce travail, sont d’abord en relation directe avec les deux principaux daara de la zone. Il s’agit des talibé, des deux seriñ daara et des maggu daara qui les assistent. Nous avons aussi rencontré les anciens talibé devenus commerçants dans le grand marché de Keur Mbaye Fall. Ces derniers sont des jeunes hommes âgés entre 20 et 30 ans. Ensuite d’autres personnes, telles que le premier Imam de la grande mosquée, deux sociologues travaillant au service petite enfance de la case des Tout-petits du Sénégal et quelques populations de la localité ont également été interrogées pour ce travail.

Le daara, une école particulière au Sénégal

  • 3  Tout à ses débuts (1817), l’école publique au Sénégal était aussi une école catholique, car elle é (...)

8Au Sénégal, co-existent des conceptions très différentes de la réussite humaine et du rôle de l’école. L’institution scolaire, c’est-à-dire l’école gérée à travers les institutions de l’État, y est la plus récente des formes d’éducation. Elle n’apparaît, en Afrique de l’Ouest, qu’avec la colonisation3. Un auteur comme F. Flis Zonabend (1968) a montré que l’école au Sénégal était devenue, à l’époque, le facteur capital de différenciation sociale entre deux parties de la population. Par contre, bien avant la colonisation, les daara jouaient depuis longtemps le rôle social dédié à l’école. Leur avènement est lié à l’arrivée de l’islam au Sénégal, par l’intermédiaire des migrations des peuples arabes qui, entre 640 et 1840, furent la seule puissance étrangère en Afrique (Monteil, 1986 : 57) : c’est dès cette époque que vont se constituer les premiers daara.

  • 4  Dans l’islam, cette prière se fait avant le lever du soleil. Donc, au Sénégal, selon les saisons, (...)

9Ceux-ci sont définis comme « une structure où l’on transmet l’éducation islamique à travers les générations, grâce aux efforts conjugués d’un maître, d’élèves et de leur parents » (Mbacké, 1994 : 7). Mais, malgré tous ces « efforts conjugués », les conditions d’apprentissage de ces jeunes talibé ne sont pas de tout repos. À Keur Mbaye Fall par exemple, ils se lèvent toujours très tôt, avant la prière du matin4, pour suivre leur premier cours, qui finit avec la prière. Ce qu’on appelle “cours”, ici, renvoie à des récitations par cœur du coran, dont la finalité est la mémorisation. Aussitôt après, ils sortent en groupe pour aller mendier leur petit déjeuner, jusqu’aux environs de 9 h du matin, où ils retournent au daara pour le cours suivant. Les heures consacrées à se procurer leur repas constituent les seuls moments de détente pour les talibé. C’est ainsi qu’un seriñ daara m’affirma, lors d’une de nos discussions : qu’« en réalité, il n’y a rien de plus difficile pour un talibé que de [se voir] interdire de mendier, car c’est son moment de liberté ». Cette dernière phrase est symptomatique de leurs conditions difficiles d’apprentissage, si l’on songe que ce « moment de liberté » consiste à devoir tendre la main et supporter l’indifférence, voire le mépris des donateurs.

10Le maître, dans ces écoles coraniques, ne dispose pas d’équipements comme ceux auxquels nous sommes habitués dans les écoles dites modernes. Les élèves, pour apprendre, ont chacun un aloubé, c’est-à-dire un support de bois en forme rectangle ou ovale d’environ 50 cm de longueur, où le maître écrit des versets coraniques. Ce système d’enseignement religieux caractéristique au Sénégal correspond à ce qu’Abdoulaye Bara Diop a appelé « l’islam wolof » (1981 : 213), fortement influencé par la tradition. Cela se fait à travers des modèles pédagogiques divers, dont certains sont fortement contestés parce qu’ils s’appuient sur des violences symboliques et physiques.

11Cet apprentissage a une dimension religieuse essentielle, selon l’analyse de Jean-Émile Charlier (2002) : par des années d’ascèse, l’enfant acquiert la connaissance religieuse qui va l’aider à mener une vie juste et droite, qui lui vaudra une récompense éternelle. L’épreuve initiale est, dans ce cas, la condition indispensable pour accéder à des états désirables de grandeur. Convaincues par ces arguments à la fois religieux et pragmatiques, des familles préfèrent le daara à l’enseignement officiel, même en connaissant les conditions d’existence réservées aux enfants. Ainsi, « les objectifs de l’école coranique sont invariables : elle ne prépare pas à un métier ou à un rôle mais seulement à un être croyant, un homme parfait en utilisant toutes les techniques d’inculcation qui visent la domestication du corps et de l’esprit » (Gandolfi, 2003 : 267). La réussite, dans le contexte sénégalais, ne renvoie donc pas forcément à l’obtention de diplôme ou de grade scolaire, mais également à d’autres titres socialement définis, tels l’intériorisation des codes de conduite, dans une société qui accorde encore de l’importance à certaines valeurs humaines, dont la courtoisie, la persévérance, la patience ou la solidarité, le savoir vivre en communauté.

12Mais notons aussi qu’il existe d’autres interprétations de cette mendicité, comme n’étant rien d’autre qu’un instrument d’exploitation des enfants, qu’une mendicité forcée et autres formes de mauvais traitements à l’encontre des enfants. Ainsi, un rapport de Human Rights Watch (2010 : 2) affirme qu’« au moins 50 000 enfants fréquentant des centaines d’internats coraniques (daaras) au Sénégal sont soumis à des conditions qui s’apparentent à de l’esclavage. Leurs professeurs (marabouts), qui font office de tuteurs de facto, les soumettent à des formes souvent extrêmes de maltraitance, de négligence et d’exploitation ». Mais d’un autre coté, et paradoxalement, ces écoles gardent une particularité qui leur vaut une certaine adhésion de la part des populations : le fait est, en effet, qu’« aujourd’hui, l’enseignement coranique reste la seule opportunité de formation et d’alphabétisation pour beaucoup d’individus » (Gandolfi, ibid. : 271). Car, comme le montre cet auteur, l’éducation n’est entachée ni de conditions d’accès, ni de sélectivité, ce qui constitue un avantage important, comparé aux conditions d’accès à l’enseignement officiel.

Le daara, une opposition à l’école officielle ?

13Avec la domination coloniale française, c’est une autre conception de l’école qui s’impose au Sénégal : l’école de l’État, une école où l’État détient le monopole des programmes et de l’orientation des enseignements. Mais cette forme d’école a dû cohabiter sur place avec l’ancien système éducatif où, l’État n’avait à décider ni des modalités de fonctionnement, ni des contenus ou de l’orientation des enseignements. Cette cohabitation est à l’origine d’oppositions historiques entre ces deux systèmes d’enseignement : l’école de l’État a toujours essayé de se substituer, à travers les politiques des gouvernements, à cette forme plus ancienne de scolarisation que sont les daara. « Ces écoles non-officielles, “informelles”, ou “parallèles” se sont développées sous des formes et à des niveaux très variés, allant des écoles coraniques simples aux “écoles franco-arabes” assez bien sophistiquées. En les voyant comme des concurrentes du système éducatif officiel, les États ont tenté de confiner, contrôler, ou bien parfois d’ignorer ces instances éducatives alternatives au cours des trois premières décennies des indépendances » (Villalón & Bodian, 2012 : 1).

14Cette cohabitation – toujours actuelle – entre ces deux systèmes scolaires s’est traduite par des séries de conflits et de crises durant leur histoire commune. Le rapport de Human Rights Watch (2010) revient sur le début de ces oppositions. Les premiers conflits peuvent se situer dès l’implantation de la puissance coloniale dans le pays, et pendant toute la période coloniale, malgré les tentatives de récupération, de contrôle ou de suppression des daara par l’administration française, le modèle des daara traditionnels a perduré. à la fin du XIXsiècle, l’administration avait tenté de limiter le nombre de daara et d’écarter les marabouts hostiles à la colonisation. Il fallait une autorisation pour exercer, on exigeait que les talibé apprennent aussi le français. Par la suite, au début du XXsiècle, l’attitude change. La nouvelle stratégie consiste d’abord à proposer des sortes de subventions aux daara qui donneraient des cours de français. Ensuite, elle s’est traduite par la création de médersas dirigées par les autorités coloniales, afin de former des marabouts « officiels ». Mais cette tentative sera vouée à l’échec et, en 1945, l’administration française y renonce, et prend un « arrêté (qui) stipulait que les écoles coraniques ne devaient plus être considérées comme des institutions éducatives et qu’elles ne devaient donc sous aucune circonstance recevoir le moindre subside » (Human Rights Watch, 2010 : 23-24). Cette rivalité entre les deux systèmes s’est maintenue avec l’Indépendance, suivant des formes diverses. Elle s’est, selon les situations, aggravée malgré les mécanismes de conciliation souvent adoptés.

15À partir de 1970 par exemple, deux politiques majeures pour lutter contre la mendicité des talibé ont été prônées, nous dit Sophie D’Aoust (2012). D’abord, il y eut la mise en place des médersas, institutions privées musulmanes financées par des pays arabes et dotées de matériel didactique moderne. « Globalement, ces écoles ont été créées par des enseignants réformistes insatisfaits de l’éducation offerts par les écoles coraniques qui déformaient les textes sacrés » (D’Aoust, 2012 : 50). Ensuite, ce fut la création d’un fonds d’aide à l’enfance déshéritée et aux actions non conventionnelles. « Ce dernier permit l’octroi, entre 1983 et 1988, d’une aide, estimée à 92 174 000 francs CFA (soit 140 500 €), à 1 386 écoles coraniques. Dans les années 1990, le gouvernement sénégalais collabora avec l’Unicef pour lancer un projet de réhabilitation des droits des talibés, dont l’objectif général était de contribuer à la lutte contre la mendicité, tout en améliorant leur condition de vie et d’éducation. Ce projet comptait rejoindre 30 000 talibés pour la première phase (1992-1996) et 50 000 pour la deuxième phase (1997-2001). Les maîtres coraniques ciblés recevaient de la nourriture et des médicaments ainsi que des formations sur la santé et la malnutrition. Selon Perry, le projet ne fut pas, par contre, renouvelé en 1997, alors qu’une attention grandissante était portée au phénomène. Il s’agissait là d’une décision stratégique de l’Unicef qui avait compris la réticence du gouvernement à intervenir à cause de l’opposition de marabouts influents » (ibid. : 71).

16Plus récemment, le 24 aout 2010, à l’issue d’un conseil de ministres, le Premier ministre Souleymane Ndéné Ndiaye annonçait la décision du gouvernement d’Abdoulaye Wade de lutter efficacement contre la mendicité dans les rues de Dakar. À l’époque, les tribunaux sénégalais avaient procédé à des arrestations de seriñ daara qui avaient laissé leur talibé mendier. Cette volonté politique du gouvernement avait suscité de nombreuses manifestations des musulmans sénégalais. Rappelons que le Sénégal compte plus de 90 % de musulmans dans sa population globale. Tous ces mouvements avaient conduit à l’abandon précipité de cette politique. C’est ainsi que le 8 octobre (c’est-à-dire moins de deux mois après la déclaration du ministre), un autre communiqué du conseil des ministres déclarait que le président Wade était en désaccord avec son gouvernement, estimant que « l’aumône est une pratique recommandée par la religion ».

17Cette déclaration n’a eu lieu qu’après les diverses manifestations des populations contre la nouvelle politique. Force est de se demander si les réactions des populations ne sont pas la première raison de l’abandon du projet : s’il est vrai que l’aumône est recommandée, pourquoi essayer d’abord de l’interdire ? Alors même que quatre ans plus tôt, le même président avait déclaré lors de son discours à la nation du 31 décembre 2006 :

  • 5  République du Sénégal, gouvernement du Sénégal, Discours de la nation prononcé par le chef de l’Ét (...)

« Tous m’ont conforté dans ma conviction que le triste sort fait aux talibé, en haillons, pieds nus, errant sans cesse à la quête d’une pitance aléatoire et exposés aux pires formes d’exploitation et de délinquance, est une pratique qui n’est conforme ni à nos valeurs traditionnelles, ni aux “enseignements” authentiques de la religion. Elle est légalement condamnable et moralement inacceptable.5 »

  • 6  « De nombreux Sénégalais ont eu droit, en la matinée d’hier, lundi 4 mars, à une vision cauchemard (...)
  • 7  <www.Seneweb.com>, consulté le samedi 09 mai 2013.

18Un autre événement est l’incendie qui a frappé dans la soirée du 3 mars 20136 un daara en plein Dakar. À la suite de cet incendie, un débat national a ressurgi à propos de la question de l’enfant talibé. Au sommet de l’État, des décisions « instantanées » ont été prises sur le lieu même de l’incendie. Comme d’habitude, elles se résumaient tout simplement à arrêter et à emprisonner, avec une amende cette fois-ci, tous les marabouts dont on retrouvait les talibé dans la rue. Le président Macky Sall déclarait, lors de sa visite au lieu de l’incendie : « Surtout, des mesures très fortes seront prises pour mettre fin à l’exploitation des enfants sous prétexte qu’ils sont des talibé. » Mais la question qui se posait était de savoir si le président Macky Sall et son gouvernement iraient jusqu’au bout, après l’échec du régime précédent. Des arrestations ont certes repris, et à nouveau, les réactions se sont multipliées partout au Sénégal. À Touba et à Diourbel, les maîtres coraniques déclaraient « qu’aucun daara ne sera fermé. L’État est dans une logique de règlement de compte […]. Le talibé est un petit mendiant et l’État est le grand mendiant. L’État a une vieille envie de liquider les daara et l’incendie de Médina s’offre à lui comme une occasion inespérée7 ». Et là encore, à la suite de ces manifestations, le gouvernement a reculé (mais cette fois sans donner de raisons…). Les arrestations ont cessé et la mendicité a continué. Ce qui est sûr, c’est qu’aujourd’hui encore, la mendicité des talibé est plus que jamais présente dans toutes les rues de Dakar. Les daara, malgré leur apparente « position de faiblesse », ont encore résisté à la volonté des pouvoirs politiques de mainmise sur leur fonctionnement.

19La mendicité apparaît comme un argument majeur dans la plupart des disputes qui opposent les gouvernants et les défenseurs des daara. Qu’elle soit appréhendée dans ces conflits en termes d’« opportunité », dans « une logique de règlement de compte » ou en termes d’« exploitation » ou d’atteinte à l’intégrité physique, morale et sociale de l’enfant, il se pose toujours des problèmes concernant les mesures d’application et de prise en charge qui devraient découler de l’application des politiques anti-mendicité. Cette volonté institutionnelle ne semble pas, a priori, parvenir à modifier durablement la situation contestée, mais persistante, de ces jeunes.

20Mon propos est de porter un regard critique sur ces différentes conceptions politiques ou scientifiques, selon lesquelles des propositions d’experts ou de politiques suffiront à régler le problème. Cette relecture historique des différents programmes pour contenir la pratique de la mendicité dans les daara et de leur échec constant montre bien qu’il est nécessaire d’une part, de revenir sur le sens émique de la pratique de la mendicité, non pas pour les daara uniquement, mais pour le donateur en particulier ; d’autre part, de voir si l’une des raisons pour lesquelles ces politiques ne prennent pas le dessus sur la mendicité des talibé ne serait pas qu’elles sous-estiment les représentations de la population sénégalaise sur cette pratique. Comme l’affirme Durkheim (1912 : 3) :

« C’est, en effet, un postulat essentiel de la sociologie qu’une institution humaine ne saurait reposer sur l’erreur et sur le mensonge : sans quoi elle n’aurait pu durer. Si elle n’était pas fondée dans la nature des choses, elle aurait rencontré dans les choses des résistances dont elle n’aurait pu triompher […]. Sans doute, quand on ne considère que la lettre des formules, ces croyances et ces pratiques religieuses paraissent déconcertantes et l’on peut être tenté de les attribuer à une sorte d’aberration foncière. Mais, sous les symboles, il faut savoir atteindre la réalité qu’ils figurent et qui lui donnent sa signification véritable. Les rites les plus barbares ou les plus bizarres, les mythes les plus étranges traduisent quelque besoin humain, quelque aspect de la vie soit individuelle soit sociale. »

Approche de la mendicité à travers les « abonnés » des talibé

21Les « abonnés » renvoient à toutes ces personnes qui donnent systématiquement, quotidiennement, une aumône aux talibé. C’est une catégorie que j’ai découverte et spécifiée à travers mes observations de terrain. Ils ne donnent pas seulement de l’argent aux talibé, mais aussi, et même surtout, de la nourriture, des objets, des volailles. Nous ne pouvons pas évaluer leur nombre en termes statistiques, car ils constituent une population insaisissable, ne se caractérisant qu’en situation. En d’autres termes, nous ne les définissons qu’à travers le moment et en rapport avec la nature de l’aumône qu’ils donnent. Nous allons essayer de voir qui sont ces populations, d’analyser les représentations tournant autour de leurs dons et de l’aumône en général.

  • 8  C’est une expression qui vient de l’arabe et qui est utilisée par tous les talibé pour demander de (...)

22C’est d’abord devant l’allée principale du quartier de Keur Mbaye Fall, où passent quasiment toutes les populations de cette localité pour gagner leurs lieux d’activité, que j’ai remarqué que chaque matin, une mère de famille attendait les talibé pour leur donner l’aumône. Elle ne leur donnait pas de l’argent, mais du riz et du sucre. Je connaissais quelques-uns de ces talibé, avec qui j’avais l’habitude de discuter. Je les voyais chaque jour avec une sébile remplie de riz, de sucre et parfois des bougies à la main, ou des colas. J’ai ainsi décidé de les suivre discrètement le matin, lorsqu’ils quittent leur daara pour aller mendier, afin de comprendre d’où venaient tous ces produits. Après plusieurs jours, je me suis rendu compte que cette mère de famille n’était pas la seule « abonnée » à ce service des talibé. En effet, depuis le daara, il y a comme des sortes d’arrêts réguliers que marquent les talibé : chaque jour, ils s’arrêtent systématiquement devant les mêmes maisons, aux mêmes heures. S’il arrive qu’un abonné accuse du retard, le ou les talibé (parce qu’ils se divisent le plus souvent en binôme) font un arrêt devant la porte de la maison et prononce leur « laa rabi laara8 » pour régler le problème. Il arrive également que le talibé soit interpelé par d’autres « abonnés » en plein chemin. Ceux-là sont plus difficiles à reconnaître parce qu’ils n’ont aucun contact dans la durée avec le talibé. Leur interaction avec lui se déroule en quelques secondes, juste le temps de lui donner un sachet rempli de sucre, de bougies, de pain, etc., et de continuer leur chemin. De la sorte, même s’ils se rencontrent le lendemain, ils ne pourront pas se reconnaître. Ainsi, de maison en maison, de personne en personne, les talibé reçoivent presque les mêmes choses, avec une dominante en riz et en sucre. Mais dans toutes ces situations, le talibé offre lui aussi ses services, sous forme de prières : « Que vos vœux soient exaucés, que Dieu vous compte parmi les pèlerins à la Mecque, que vos peurs soient dissipées, etc. » Ces scènes se déroulaient quasiment tous les jours. Restait à savoir ce que cela signifiait pour les donateurs.

  • 9  Ici nous utilisons le don au sens de Marcel Mauss. Dans son Essai sur le don. Forme et raison de l (...)

23Pourquoi le riz et le sucre plutôt que l’argent ? En réalité, le riz, le sucre, mais aussi le lait, les colas, les bougies, etc. renferment des significations symboliques. Cela ne peut s’appréhender qu’à travers l’analyse des choix du nombre ou de la couleur des objets, qui donnent toute leur efficacité symbolique au don9. En tant que sénégalais, il nous est souvent demandé – que ce soit après un rêve (de malheur ou de bonheur), en situation de conquête (d’un titre, examen, emploi), en situation de peur, etc. – de faire ce genre d’offrandes. Elles sont réputées le plus souvent efficaces par elles-mêmes. Même si personne, parmi ceux qui pratiquent cette forme de don, ne peut expliquer rationnellement la source de cette efficacité, cela n’empêche en rien qu’elle demeure une croyance fortement partagée. C’est une forme de qualité abstraite, une efficacité symbolique supposée habiter certains objets à travers leur nombre (pairs ou impairs) et leur couleur. Ce qui renvoie dans une large mesure au mana chez Marcel Mauss (1922-23). La seule particularité, ici, reste la couleur ou le nombre des objets. « On ne donne pas parce que la religion prescrit l’aumône, mais parce que c’est le seul moyen d’éviter un mal, et plus celui-ci semble redoutable, plus le geste est consistant » (Mbacké, 1994 : 48).

24Ainsi, une observation fine de la pratique de cette aumône des talibé nous a permis de constater que, dans la plupart des cas, nous avons affaire à « une charité colorée ». Les couleurs principales sont le rouge (les colas) et le blanc (bougie, sucre, riz, coq blanc). L’aumône reste, dans cette situation, ce « seul moyen d’éviter un mal » à la disposition de ces « abonnés » et fonctionne comme une « soupape de sécurité » sociale face aux incertitudes de la vie quotidienne. Ce don pourrait ainsi préserver contre les peines, les accidents, la malchance, etc. Ce qui explique le fait que, chaque matin, avant d’entamer quoi que se soit, ces populations font ce don symbolique, synonyme de protection pour eux. Les donateurs rendent, certes, un service aux talibé, mais réciproquement, les talibé leur permettent de faire ce don nécessaire ; les donateurs, en réalité, ont quotidiennement recours au talibé pour pouvoir donner leur aumône. Car, même s’il existe d’autres mendiants à Dakar, le service des talibé semble beaucoup plus simple.

25En effet, ces talibé offrent, malgré ce qu’on pourrait penser, plusieurs avantages à cette catégorie de population que nous appelons les « abonnés ». D’abord, de réaliser un acte sacré (Ndiaye, 2008), en l’occurrence l’aumône. Car même s’il n’y avait pas de talibé, cette population ferait l’aumône. C’est un acte qu’on qualifiera ici de nécessaire, pour ne pas dire obligatoire pour elle. L’exemple, donné par Aminata Sow Fall (2004), du fonctionnaire qui voulait promouvoir le tourisme en débarrassant la ville de l’aumône est assez illustratif : finalement, le fonctionnaire, aspirant à de plus hautes fonctions, doit donner l’aumône à un mendiant. Ne trouvant personne à qui donner, il finit par perdre le poste convoité. Cet exemple, aussi “romanesque” puisse-t-il paraître, révèle l’acte de donner l’aumône comme faisant partie intégrante de la société sénégalaise. Ainsi, il ne s’agit pas ici de mendicité comme dernier degré de la misère, mais d’une forme de solidarité collective, où la société accepte de prendre en charge ceux qui, en retour, prieront pour elle (à l’instar des bonzes d’Asie, qui “mendient” leur repas quotidien, selon la même logique de réciprocité). Ce don est d’ailleurs beaucoup plus visible à l’approche des examens des élèves ou étudiants, où la récompense attendue semble être plus immédiate. Ainsi, l’apport premier du talibé pourrait correspondre à une sorte de satisfaction d’un devoir (peut-être implicite) réalisé, puisqu’il est nécessaire de donner l’aumône. Dans cette perspective, chacun tire son épingle du jeu : le talibé reçoit sa charité et l’abonné accomplit un devoir, si implicite soit-il.

26Avantage secondaire, c’est à domicile (ou sur sa route habituelle) que le talibé offre à l’abonné la possibilité d’effectuer cet acte. Il se présente ainsi comme un facilitateur, dans ce processus entre la société et l’acte sacré de donner. C’est ce qui contribue dans une large mesure au caractère insaisissable de certains de ces abonnés. Puisque c’est le talibé qui se déplace vers eux, l’interaction se déroule dans une certaine sobriété et, surtout, selon le trajet du talibé.

Conclusion

27Au terme de cette étude, nous pouvons retenir un point qui nous semble important : la mendicité des talibé, aussi controversée qu’elle puisse paraître, ne concerne pas exclusivement ces derniers et les seriñ daara. Au-delà de ces acteurs visibles, il y a de nombreux autres acteurs impliqués mais difficiles à voir. La mendicité fait en effet partie intégrante de la société sénégalaise. Cela se constate dans une large mesure à travers les moments d’échange entre les talibé et les populations. Tant que cette dimension sociologique n’est pas prise en compte, on risque de passer à côté d’un fait essentiel, ce qui naturellement va « produire une situation telle que l’incompréhension systématique réduit une forme traditionnelle d’action à une farce sociale » (Geertz, 1998 : 6). Qu’on se place en partisan ou en détracteur de la cause des daara traditionnels, des aspects de cette mendicité (comme sa persistance ou ses réels excès) restent inexpliqués. Il est donc nécessaire de considérer la relation étroite qui existe entre la pratique de la mendicité au Sénégal, la nature des donations de la part des populations, et les représentations collectives dans la vie sociale. L’État ou les organismes internationaux, en voulant condamner puis supprimer systématiquement cette pratique, se heurtent toujours à des blocages. Le problème semble donc être plus complexe qu’il ne le paraît.

  • 10  Reprise notamment par Vuarin (1990) ou Fassin (2005).

28Dans ce cas précis, il me semble que la distinction wébérienne (Weber, 191910) entre une éthique de responsabilité et une éthique de conviction n’est pas suffisamment prise en compte dans ces politiques contre la mendicité. « Celle-ci justifie les moyens par la fin de l’action. Celle là au contraire s’efforce d’anticiper les conséquences prévisibles de cette action. » (Fassin, 2005 : 99) À partir de cet instant, « l’enjeu de la misère » (Vuarin, 1990) ne sera pas vu de la même manière selon qu’on se situe du point de vue des daara et des seriñ daara, du point de vue des chefs religieux et des populations abonnées ou du point de vue de l’État et des organismes internationaux.

29Pour les deux premiers groupes d’acteurs que nous venons de citer, l’éthique de conviction semble guider les réactions. Comme l’a remarqué Vuarin (1990), quatre pôles forment les systèmes de protection sociale africains : l’État (sécurité sociale, politique sociale), le marché (assurances, tontines), la « société civile » (système populaire d’entraide, parenté) et enfin, la religion (charité). Ce dernier élément est omniprésent dans les différentes sphères de la vie des Sénégalais, avec 94 % de musulmans rattachés à des confréries (Mouride, Tidiane, Layenne, Qadiriyya) (Niang, 2013). Une autre remarque, non moins importante, est que les fidèles adhérents à ces mouvements sont aussi appelés talibé, qu’on oppose souvent aux enfants talibé. Chose qui est partiellement acceptée puisque, dans la réalité et dans certains cas, des fidèles adultes, à l’image de Baye Fall (un sous-groupe des mourides), mendient d’une manière semblable à celle des enfants talibé : c’est-à-dire qu’ils mendient pour leur marabout-chef religieux, dont la finalité est de leur inculquer par-là les nobles caractères (la décence, la courtoisie…) du bon musulman.

30Il est dès lors vain d’espérer que sa seule condamnation va permettre d’agir sur ce phénomène. Ne serait-ce d’abord parce ce que ces croyances ont eu tout le temps pour s’installer dans le quotidien de ces Sénégalais. Il faudra donc nécessairement du temps pour espérer les changer : cela fait maintenant plus d’un siècle que des actions sont menées sans un grand résultat. Ensuite parce que, numériquement, les populations concernées sont majoritairement opposées, en la matière, à ce que l’État se livre à l’éthique de responsabilité. Ce second argument est pour le moins secondaire, cependant : en effet, le dernier rapport de Human Right Watch (HRW) (2014) a identifié, au nombre des obstacles aux politiques anti-mendicités du Sénégal, ce qu’ils ont nommé « un manque de volonté au plus haut niveau ». Cette absence de volonté se révèle dans le fait que les hommes politiques reculent systématiquement face aux revendications des marabouts ou des populations, quand il s’agit des talibé. D’où la pertinence de cette remarque de Niang (2013) sur le fait qu’il existe de fait, au Sénégal, un accord tacite entre pouvoir maraboutique et pouvoir étatique pour maintenir cet ordre social. Ce consensus, qui date de la période coloniale, s’est vu consolider en 1962 (la première élection présidentielle), lorsque Senghor remporta sa bataille contre son rival Mamadou Dia grâce au soutien des marabouts (Niang, 2013 : 52).

31Ce même rapport de HRW (2014) a proposé une liste d’alliés potentiels pour faire face à la mendicité, qui se résume à deux catégories : des dirigeants religieux et de nombreux enseignants du Coran. Mais il est assez frappant de constater que ce rapport ignore complètement le rôle des populations elles-mêmes, qui, en pratiquant l’aumône quotidiennement, contribuent pour le moins au maintien de cette pratique. Cette posture n’est d’ailleurs pas nouvelle et ne fait que reprendre des stratégies déjà expérimentées, occultant les réalités socioreligieuses ; c’est l’un des constats que faisait déjà Sophie d’Aoust. L’enjeu reste cependant de comprendre comment cette dimension pourrait être prise en compte dans les politiques de protection de l’enfant ? Dans quelle mesure pourrait-on imaginer un système qui permettrait aux Dakarois de réaliser leur besoin d’aumône, tout en assurant aux enfants des conditions d’apprentissage décentes ?

Haut de page

Bibliographie

Des DOI (Digital Object Identifier) sont automatiquement ajoutés aux références par Bilbo, l'outil d'annotation bibliographique d'OpenEdition.
Les utilisateurs des institutions abonnées à l'un des programmes freemium d'OpenEdition peuvent télécharger les références bibliographiques pour lesquelles Bilbo a trouvé un DOI.
Format
APA
MLA
Chicago
Le service d'export bibliographique est disponible pour les institutions qui ont souscrit à un des programmes freemium d'OpenEdition.
Si vous souhaitez que votre institution souscrive à l'un des programmes freemium d'OpenEdition et bénéficie de ses services, écrivez à : access@openedition.org.
Format
APA
MLA
Chicago
Le service d'export bibliographique est disponible pour les institutions qui ont souscrit à un des programmes freemium d'OpenEdition.
Si vous souhaitez que votre institution souscrive à l'un des programmes freemium d'OpenEdition et bénéficie de ses services, écrivez à : access@openedition.org.

Charlier (J.-E.), 2002, « Le retour de Dieu : l’introduction de l’enseignement religieux dans l’école de la République laïque du Sénégal », Éducation et sociétés, n° 10, pp. 95-111.
DOI : 10.3917/es.010.0095

D’Aoust (S.), 2012, L’effectivité du droit à l’éducation au Sénégal, Paris, L’harmattan.

Diop (A.-B.), 1981, La société wolof. Tradition et changement, Paris, Karthala.

Durkheim (E.), 1912 [1994], Les formes élémentaires de la vie religieuse, Paris, PUF.

Emergence Consulting, 2010, « Étude de la situation de référence des structures d’accueil, des structures de formation, des daaras, des enfants de la rue, des talibés, des associations de maîtres coraniques et d’autres acteurs pour les régions de Dakar, Louga, Saint-Louis et Matam », République du Sénégal, ministère de l’éducation nationale, Projet éducation de base.

Enda Tiers-Monde, 2005, « Situation des enfants dans les écoles coraniques au Sénégal », Jeuda, décembre, n° 114.

Fall (A.-S.), 2004, La grève des battus, Paris, Le Serpent à plumes.

Fassin (D.), 2005, « L’innocence perdue de l’anthropologie : remarques sur les terrains sensibles », in F. Bouillon, M. Frésia et V. Tallio (dir.), Terrains sensibles. Expériences actuelles de l’anthropologie, Centre d’études africaines, EHESS, pp. 97-103.

Format
APA
MLA
Chicago
Le service d'export bibliographique est disponible pour les institutions qui ont souscrit à un des programmes freemium d'OpenEdition.
Si vous souhaitez que votre institution souscrive à l'un des programmes freemium d'OpenEdition et bénéficie de ses services, écrivez à : access@openedition.org.

Gandolfi (S.), 2003, « L’enseignement islamique en Afrique noire », Cahiers d’études africaines, vol. XLIII, n° 1-2, pp. 261-277.
DOI : 10.4000/etudesafricaines.199

Geertz (C.), 1998, « La description dense : vers une théorie interprétative de la culture », Enquête, n° 6, pp. 73-105.

Human Right Watch, 2010, « Sur le dos des enfants ». Mendicité forcée et autres mauvais traitements à l’encontre des talibés au Sénégal, New York, Human Rights Watch.

Human Right Watch, 2014, Exploitation sous prétexte d’éducation. Progrès mitigés dans la lutte contre la mendicité forcée des enfants au Sénégal, New York, Human Rights Watch.

Levi-Strauss (C.), 1955, Tristes tropiques, Paris, Plon.

Mauss (M.), 1923-1924 [1968], Essai sur le don. Forme et raison de l’échange dans les sociétés archaïques, Paris, Presses universitaires de France.

Mbacke (K.), 1994, Daaras et droits de l’enfant, Dakar, IFAN.

Monteil (V.), 1986, L’islam Noir. Une religion à la conquête de l’Afrique, Paris, Seuil.

Ndiaye (L.), 2008, « La place du sacré dans le rituel thérapeutique négro-africain », Ethiopiques, n° 81, pp. 203-218.

Niang (P.-M.), 2013, « La mendicité des élèves coraniques en milieu urbain au Sénégal », thèse de doctorat en sociologie, Université de Toulouse 2.

Unicef, 2007, Enfants mendiants dans la région de Dakar, Dakar, Unicef/Understanding Child Work.

Villalón (L.-A.) & Bodian (M.), 2012, « Religion, demande sociale et réforme éducative au Sénégal », Programme « Afrique : pouvoir et politique », Centre pour les Études Africaines de l’Université de Floride/Laboratoire d’Études et de Recherches sur les Dynamiques Sociales et le Développement Local (Niamey)/Overseas Development Institute (Londres).

Format
APA
MLA
Chicago
Le service d'export bibliographique est disponible pour les institutions qui ont souscrit à un des programmes freemium d'OpenEdition.
Si vous souhaitez que votre institution souscrive à l'un des programmes freemium d'OpenEdition et bénéficie de ses services, écrivez à : access@openedition.org.

Vuarin (R.), 1990, « L’enjeu de la misère pour l’Islam sénégalais », Tiers-Monde, t. 31, n° 123, pp. 601-621.
DOI : 10.3406/tiers.1990.3939

Format
APA
MLA
Chicago
Le service d'export bibliographique est disponible pour les institutions qui ont souscrit à un des programmes freemium d'OpenEdition.
Si vous souhaitez que votre institution souscrive à l'un des programmes freemium d'OpenEdition et bénéficie de ses services, écrivez à : access@openedition.org.

Weber (M.), 2002 [1919], Le savant et le politique, Paris, Plon (10/18).
DOI : 10.1522/cla.wem.sav

Zonabend (F.-F.), 1968, Lyciens de Dakar. Essais de sociologie de l’éducation, Paris, Maspero.

Haut de page

Notes

1  On distingue en général trois types de daara : 1) les daara modernes, qui demandent une contribution financière aux familles et reçoivent des aides publiques et des dons privés ; 2) les daara traditionnels, où un grand nombre d’enfants, en dehors des temps où ils apprennent le Coran, sont « livrés à eux-mêmes » : ils mendient, cherchent leur nourriture, tentent de recueillir les quelques sous que le marabout leur réclame quotidiennement. Ce sont ces daara précisément qui nous intéressent ici. Dans ces daara traditionnels et modernes, l’enfant est coupé de sa famille, qu’il ne voit qu’à de très rares occasions ; 3) tel n’est pas le cas des écoles coraniques de quartier, où l’enfant ne passe que quelques heures par jour et qu’il quitte tous les soirs pour rejoindre sa famille ; ces écoles visent à apprendre le Coran aux enfants en congé scolaire ou trop jeunes pour aller à l’école publique.

2  Le rapport final d’Emergence Consulting (2010) montre que sur l’ensemble des 558 daara sur lesquels portaient leur étude, 25 % ont été créés après 2000, 21 % en 1990-2000, 18 % en 1980-1990 et 37 % avant 1980, soit une augmentation régulière du nombre de créations de daara par an. Dans la région de Dakar, plus de 34 % des daara ont été créés dans les dix dernières années (après 2000) et 26 % il y a 10-20 ans (1990-2000).

3  Tout à ses débuts (1817), l’école publique au Sénégal était aussi une école catholique, car elle était confiée à des religieux.

4  Dans l’islam, cette prière se fait avant le lever du soleil. Donc, au Sénégal, selon les saisons, cette prière se fait entre 5 h et 7 h du matin.

5  République du Sénégal, gouvernement du Sénégal, Discours de la nation prononcé par le chef de l’État à la veille du nouvel an, 31 décembre 2006, en ligne : <http://www.gouv.sn/spip.php?article655> (cité par D’Aoust, 2012).

6  « De nombreux Sénégalais ont eu droit, en la matinée d’hier, lundi 4 mars, à une vision cauchemardesque, à la rue 6, X9, en plein quartier de la Médina. Un incendie d’une rare violence a tout ravagé sur son passage. Bilan : 9 morts et un brûlé grave. Tous des enfants. Leur âge varie entre 5 et 12 ans. Ils ont été retrouvés calcinés dans les décombres. Sept (7) talibés d’un daara de fortune, un garçonnet et une fillette d’une maison voisine ont perdu la vie dans cette sinistre nuit de dimanche à lundi 4 mars 2013. Un incendie qui n’a rien épargné, semant la désolation et la tristesse, vient d’endeuiller plusieurs familles. » (Cf. : <http://www.sudonline.sn/9-morts-et-un-brule-grave-dans-un-incendie-a-la-medina_a_12719.html>, consulté le 10/03/2013)

7  <www.Seneweb.com>, consulté le samedi 09 mai 2013.

8  C’est une expression qui vient de l’arabe et qui est utilisée par tous les talibé pour demander de l’aumône. La définition que nous en avons eue d’un seriñ daara est la suivante : « En Dieu, nous appartenons. » Le véritable mot serait « Yaa raballana ». C’est une formule qui permet de demander l’aumône en dépersonnalisant la relation par l’introduction de Dieu.

9  Ici nous utilisons le don au sens de Marcel Mauss. Dans son Essai sur le don. Forme et raison de l’échange dans les sociétés archaïques (1923-1924), il revient sur la triple obligation du don : obligation de donner, de recevoir et de rendre, qui participe à une reproduction permanente du lien social. Mais dans ce cas précis, ce qu’il a appelé le potlatch ne se place pas sous le signe de la rivalité mais plutôt selon la situation particulière de chaque individu en rapport aux finalités attendues de la donation.

10  Reprise notamment par Vuarin (1990) ou Fassin (2005).

Haut de page

Pour citer cet article

Référence papier

Papa Oumar Ndiaye, « Aumône et mendicité : un autre regard sur la question des talibé au Sénégal », Cahiers de la recherche sur l’éducation et les savoirs, 14 | 2015, 295-310.

Référence électronique

Papa Oumar Ndiaye, « Aumône et mendicité : un autre regard sur la question des talibé au Sénégal », Cahiers de la recherche sur l’éducation et les savoirs [En ligne], 14 | 2015, mis en ligne le 20 mai 2015, consulté le 01 juillet 2016. URL : http://cres.revues.org/2848

Haut de page

Auteur

Papa Oumar Ndiaye

Sociologie, université de Poitiers, laboratoire GRESCO (Groupe de Recherche et d’Études Sociologiques du Centre Ouest). E-mail : oumarndiaye10@hotmail.com

Haut de page

Droits d’auteur

Licence Creative Commons
Cahiers de la recherche sur l’éducation et les savoirs est mis à disposition selon les termes de la licence Creative Commons Attribution - Pas d'Utilisation Commerciale - Pas de Modification 4.0 International.

Haut de page
  • Logo Éditions de la Maison des sciences de l’homme
  • Revues.org