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L’enseignement universitaire de théologie, les rapports Centre/Périphérie et les usages des sciences humaines et sociales

The University Teaching of Theology, the Relations Center/Periphery and the Uses of Social and Human Sciences
Odaci Luiz Coradini
p. 93-116

Résumés

Le texte analyse la position spécifique, au Brésil, des professeurs de théologie dans l’ensemble des sciences humaines et sociales et de leurs usages, à travers l’étude des trajectoires sociales et des relations avec le champ religieux et scolaire des professeurs de théologie de l’Église catholique et de l’Église évangélique de confession luthérienne. L’un des principaux effets de l’intensification de ces usages des sciences humaines et sociales, notamment par le pôle “progressiste” du champ religieux, est la subordination de ces disciplines aux besoins et aux stratégies des débats théologiques. Une seconde constatation est la tendance au renforcement du pôle “tiers-mondiste” dans le domaine religieux, et de son intervention croissante dans les luttes politico-idéologiques en général.

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Texte intégral

1Il peut sembler quelque peu étrange de choisir l’enseignement théologique pour examiner les transformations récentes dans les rapports entre l’expansion et l’institutionnalisation des sciences humaines et sociales (SHS), l’enseignement universitaire, la formation et la circulation internationale des élites. Ce choix découle néanmoins de certaines constatations qui rendent la théologie, et plus particulièrement les théologies catholique et luthérienne, stratégiquement centrales pour l’approche et l’appréhension de ces processus.

  • 1 Dans cette recherche, on a remis un questionnaire à un ensemble de 738 professeurs avec 69 question (...)
  • 2 Suivis de près par ceux de philosophie et d’autres disciplines des sciences humaines.
  • 3 Suivis par ceux d’économie et de droit.

2Au cours de la recherche, réalisée sur l’ensemble des professeurs de toutes les disciplines de SHS au Rio Grande do Sul (RGS), titulaires d’un DEA ou d’un doctorat1, le principal axe d’opposition de l’analyse de correspondances, dans pratiquement toutes les dimensions explorées, situe systématiquement les professeurs de théologie2 à l’extrémité d’un des pôles et, à l’autre, les professeurs d’administration3. La théologie présente certaines conditions propres qui rendent son analyse plus intéressante que celles des sciences humaines “modernes” (sociologie, anthropologie sociale et science politique), disciplines qui occupent une position intermédiaire, entre la théologie/philosophie et l’administration/économie/droit.

3Pour revenir aux professeurs de théologie, un premier point contribue à en faire un cas heuristique  : ce sont leurs liens avec, d’une part, la sphère universitaire et, d’autre part, leurs Églises respectives, catholique et luthérienne, en tant qu’institutions ayant des prétentions universelles et fortement dépendantes des confrontations politico-idéologiques, aussi bien au niveau international que “local”. Il s’agit de professeurs de théologie appartenant à des Églises dont la légitimation de l’autorité théologique et ecclésiastique repose principalement sur la culture érudite et qui, simultanément, sont dans un rapport historique spécifique avec la culture scolaire, fait de tensions et de conflits avec la société et la rationalité “modernes”. D’un autre côté, la dynamique même de l’insertion d’agents de ces Églises dans les confrontations politico-idéologiques, notamment en raison de leurs positions considérées comme plus “progressistes” et hétérodoxes, entraîne une utilisation croissante des SHS, avec des objectifs et des modalités divers.

4Une des hypothèses principales de cet article est qu’il ne s’agit pas seulement de questions relatives aux “frontières” et “transpositions” de la connaissance originaire de l’espace académique vers celui du militantisme (Hamman, Méon & Varrier, 2002), mais aussi d’usages des SHS reposant sur les prémisses théologiques et sur les objectifs qui animent l’action des agents des Églises observés.

  • 4 Sur les notions de centre et de périphérie, voir en particulier Badie (1994  : 111-133).

5Non seulement on assiste à la mise des SHS au service de l’“entreprise de salut” et de ses nouveaux principes de légitimation et de pratiques religieuses, mais en outre –c’est l’axe central de notre analyse– dans les rapports centre/périphérie, de nouvelles oppositions se révèlent et, plus spécifiquement, des confrontations associées aux nouvelles hétérodoxies. Ces changements et ces divergences dans les rapports centre/périphérie dans les deux Églises sont imputables à leurs particularités historiques et institutionnelles4.

6Pour l’Église catholique, l’assouplissement du monopole de sa hiérarchie romaine dans l’établissement des principes légitimes de la définition théologique et des rapports avec d’autres sphères sociales, en étroite association avec le pôle brésilien le plus orthodoxe de ce champ religieux, a permis le développement de positions plus “périphériques” (non seulement en termes géographiques mais aussi en termes culturels et politiques). L’effet le plus connu de ce changement est la “théologie de la libération”. Celle-ci concerne aussi bien les professeurs de l’autre Église examinée, « l’Église évangélique de Confession Luthérienne au Brésil » (Igreja Evangélica de Confissão Luterana no Brasil – IECLB). Comme son siège fut établi au Brésil après un long processus d’institutionnalisation, accompagné de beaucoup de tensions, d’ambivalences et de conflits, ses rapports avec le “centre” ont acquis des caractéristiques qui lui sont propres. Les conditions et les difficultés des rapports entre religion, Église et identité ethnique et nationale, dans leurs nouvelles configurations, furent plus intenses dans ce dernier cas.

7Il convient de souligner un processus qui peut paraître paradoxal  : si ces hétérodoxies, comme la “théologie de la libération”, possèdent une forte empreinte de la “périphérie” –langage et symbolique associés au “Tiers Monde”–, la majorité de ceux qui les ont formulées et diffusées ont obtenu leurs titres scolaires les plus élevés dans des pays centraux et y ont effectué une bonne partie de leur parcours professionnel. Les tensions dans ces rapports centre/périphérie traversent donc leurs propres trajectoires sociales et leur insertion institutionnelle. Ces mouvements sont le résultat de confrontations entre des élites culturelles et religieuses, et ne découlent donc pas de la simple origine géographique du pratiquant. Il existe des homologies avec des écoles de pensée intellectuelles ou idéologiques (comme la “théorie de la dépendance” et postures qui s’en rapprochent) dont sont issues certaines formulations des sciences sociales relatives aux rapports centre/périphérie. Bien que les schémas de perception et de définition soient différents, il s’opère un rapprochement qui intensifie les appropriations des sciences sociales dans les confrontations théologiques.

L’origine sociale et l’univers religieux et scolaire

  • 5 Et non de ceux qui exercent des activités dans des cours de “culture religieuse”.
  • 6 Outre les professeurs des programmes d’études de 3e cycle de la PUCRS (DEA) et de l’EST du Rio Gran (...)

8Les professeurs de théologie forment une catégorie très spécifique, non seulement par leurs origines, mais aussi par leurs trajectoires scolaires et professionnelles. En ne tenant compte que des seuls professeurs des formations de 3e cycle en théologie au sens strict5 –en l’occurrence, dans deux d’entre elles, l’une, catholique, de l’Université Pontificale Catholique du Rio Grande do Sul (PUCRS) et l’autre, luthérienne, de l’École Supérieure de Théologie (EST)–, on s’aperçoit que ce sont en général des enfants de petits ou moyens agriculteurs6.

9Sur l’ensemble de ceux qui possèdent le titre le plus haut en théologie et qui exercent au Rio Grande do Sul, plus d’un tiers (36,36 %, contre 11,70 % pour l’ensemble des professeurs de SHS) sont des enfants de petit ou moyen agriculteur. Cette proportion s’élève encore si l’on observe seulement ceux qui ont achevé l’équivalent de l’enseignement secondaire dans des séminaires catholiques (50,72 %) ou luthériens (11,70 %). La profession du père révèle des origines modestes, mais plutôt dans les échelons intermédiaires  : outre des agriculteurs, il s’agit  : de travailleurs urbains indépendants (14,3 %, contre 7,4 % pour l’ensemble des professeurs de SHS au Rio Grande do Sul) ; de professeurs de l’enseignement primaire/secondaire (14,3 % et 3,6 %, respectivement) ; et d’employés du commerce ou du secteur de prestation de services (14,3 % et 10,2 %). Les origines géographiques confirment le poids bien plus élevé de la campagne, puisque près de la moitié des professeurs de théologie du Rio Grande do Sul (45,5 %, contre 17,18 % pour l’ensemble des professeurs de SHS) sont nés dans la zone rurale de leur municipalité. S’y ajoutent d’autres caractéristiques démographiques, parmi lesquelles on remarque la bien plus grande étendue du groupe familial d’origine. Leurs frères et sœurs possèdent souvent un niveau scolaire élevé (par exemple, 33,35 %, contre seulement 12,4 % pour l’ensemble, ont au moins quatre frères et sœurs possédant une formation universitaire). Une plus grande proportion de professeurs de théologie a un frère ou une sœur qui est également professeur d’université (35 %, contre 25,6 % pour l’ensemble des professeurs de SHS). Ceci nous conduit à une autre caractéristique démographique  : la forte association entre les origines sociales et certaines références ethniques. Si l’on ne prend que les professeurs de théologie du Rio Grande do Sul, cela se manifeste particulièrement dans le pourcentage élevé de descendants d’Allemands (81,82 %, contre 20,80 % pour l’ensemble des professeurs de SHS ayant un nom indiquant exclusivement cette appartenance). Néanmoins, si l’on observe l’ensemble des professeurs des cinq formations de 3e cycle en théologie au Brésil, on s’aperçoit que, malgré la diminution des descendants d’Allemands, leur participation continue d’être très significative (27,1 %), à légal de ceux d’ascendance portugaise et/ou espagnole (27,1 %), et bien supérieur aux descendants d’Italiens (15,3 %).

  • 7 Avec notamment la participation de l’Université Pontificale Grégorienne.

10La presque totalité des professeurs de théologie du Rio Grande do Sul (90 %, contre 45,67 % de l’ensemble des professeurs de SHS) a conclu ses études secondaires dans la zone rurale, signe de leur origine périphérique. En revanche, ils sont les plus nombreux à étudier à l’étranger. La quasi totalité des professeurs de théologie au Rio Grande do Sul (95,20 %, contre 58,90 % pour l’ensemble des professeurs de SHS) a effectué une formation dans les centres internationaux ; chez les luthériens, on atteint 100 % des effectifs. Ces formations à l’étranger sont, pour la plupart, des doctorats (52,04 %, contre 31,5 % pour l’ensemble des universitaires) et des DEA (28,6 %, contre 5,4 %). La moitié (50 % contre 1,7 % pour l’ensemble) des professeurs de théologie des deux formations de 3e cycle au Rio Grande do Sul a obtenu son titre le plus élevé dans des institutions situées en Italie (en y incluant le Vatican) et plus d’un quart (27,3 %, contre 6,2 % pour l’ensemble) dans des institutions d’Allemagne ou d’Autriche. Si l’on considère l’ensemble des professeurs des cinq formations de 3e cycle en théologie au Brésil, les résultats concernant les études à l’étranger sont pratiquement les mêmes. D’un total de 81 professeurs ayant fourni des informations, la majorité (82,4 %) a effectué une formation dans les centres internationaux ; il s’agit, en général, d’un doctorat (pour 85,9 % d’entre eux) ou d’un DEA (9,4 %). Près de la moitié (41,2 %) de l’ensemble des professeurs des cinq formations de 3e cycle en théologie au Brésil a obtenu son titre le plus haut dans des institutions situées en Italie ou au Vatican7 – à l’instar, quoiqu’à un degré moindre, des professeurs de théologie du Rio Grande do Sul. Suivent les institutions allemandes ou autrichiennes (18,8 %) et brésiliennes (21,2 %), avec aussi une petite participation d’institutions belges (5,9 %) ou d’autres pays (4,7 % au total).

11Contrairement à ce qui se passe pour les autres professeurs de SHS, la politisation ne se manifeste pas à travers l’occupation de postes publics, ni par l’engagement dans un parti, mais par le militantisme dans des mouvements sociaux, voire par la seule adhésion à des valeurs. Ainsi, les professeurs de théologie du RGS, de par leur filiation théorique, attribuent-ils un poids plus important aux, “valeurs” et à “l’expérience politique” (40,91 % contre 16,16 % pour l’ensemble des professeurs de SHS).

La possibilité offerte par les Églises d’étudier à l’étranger

12Certains professeurs de théologie estiment que la raison principale de la grande fréquence des études à l’étranger est la plus grande centralisation de l’Église catholique. En d’autres termes, comme la faculté de théologie serait « atypique, destinée à des étudiants qui ont un intérêt ecclésiastique », leur nombre est plus réduit et c’est « l’Église elle-même [qui] offre des bourses », à l’instar de plusieurs organisations internationales qui y sont liées. De plus, dans le cas de la théologie catholique, à cause de la centralisation et du contrôle de l’enseignement, il n’y aurait pas de distinction entre études nationales et internationales, car « en termes institutionnels (...) c’est la même chose si on l’étudie (...) à Porto Alegre ou à Rome (…). La théologie apprise est plus ou moins la même, parce que les programmes sont approuvés par l’Église, il n’y a pas d’autonomie » (entrevue avec le professeur de théologie E. da S. Santos, en 2004).

13Bien que la théologie luthérienne soit moins “centralisée” –en ce sens que son contrôle ne fait pas l’objet d’un monopole d’un centre international unique–, l’offre de bourses contrecarre, aussi efficacement que dans le cas de l’Église catholique, les effets des conditions sociales d’origine sur l’entrée dans le système scolaire et pour l’accès aux formations à l’étranger. On retiendra ainsi l’histoire d’un professeur de théologie de l’EST qui, fils d’un petit agriculteur, a effectué son doctorat en Allemagne, comme il est courant chez les oblats. Dès le début de ses études, il a reçu des bourses de l’Église ; il s’agit de quelqu’un « de la campagne, issu d’une famille possédant peu de ressources et qui est parvenu à conclure un doctorat. J’attribue cela à une politique de l’Église, qui vise à préparer des personnes pour ces carrières dans le domaine des sciences humaines – en particulier la théologie, mais également d’autres ». Aussitôt après sa formation, il a exercé pendant un certain temps la profession de pasteur à São Paulo puis, grâce à ses activités auprès d’organisations internationales, il a passé un an en Allemagne dans un programme d’échange. À son retour d’Allemagne, encore « émerveillé par ce qui existait là-bas, et retrouvant la réalité de notre population, en particulier celle des communautés luthériennes », il a repris ses activités de pasteur à l’intérieur du Mato Grosso do Sul. Il a reçu plus tard une bourse pour faire un doctorat en Allemagne. Ce parcours ressemble beaucoup à celui de la majorité des professeurs de théologie luthériens, y compris celui de l’actuel président de l’Église. Ce dernier, originaire de la « colonie allemande » et dont les parents et plusieurs frères et sœurs étaient professeurs du secondaire ou d’université, a suivi durant sa licence un stage dans un programme d’échange à Buenos Aires, puis il a fait un doctorat en Allemagne. Tout d’abord pasteur, il est ensuite devenu professeur de théologie, entrant, selon ses propres mots, dans le « monde académique » (entrevue avec le professeur de théologie W. Altmann en 2004).

14Étant données les différences assez profondes entre les parcours permis par l’Église catholique et l’IECLB, notamment en ce qui concerne les modalités d’insertion au niveau international et des usages des SHS, il faut les aborder séparément.

Les relations entre théologie, enseignement universitaire et usages des sciences humaines et sociales par le catholicisme

  • 8 Sur les effets de la “globalisation” pour différentes Églises et conditions nationales, voir Bastia (...)

15Pour ce qui est de l’Église catholique, c’est le Concile Vatican II qui a redéfini les rapports de ses agents et de sa hiérarchie avec l’ensemble des laïcs et avec les autres sphères sociales. Sa présence dans la compétition politico-idéologique internationale accompagne l’expansion récente des ONG et de leurs activités dans les pays du Tiers Monde. Les ONG catholiques, appuyées pour la plupart par le Vatican, sont en concurrence avec les ONG musulmanes et les ONG protestantes (évangéliques, adventistes, etc.), dont la base se trouve le plus souvent aux États-Unis ou en Allemagne (Cohen, 2004 : 382-83)8. Au Brésil, les effets de ces conditions générales doivent s’appréhender en observant la position de l’Église catholique, au niveau national ou local, face à l’ensemble de l’espace social.

16Un premier point à retenir est le poids important de l’Église catholique dans l’expansion de l’enseignement universitaire en tant qu’“entrepreneur”, soit directement, dans les établissements confessionnels, soit dans des fondations dont les origines renvoient à des organisations ecclésiastiques, comme certains ordres (jésuites, franciscains, dominicains, maristes, etc.). Dans le cas examiné, la participation à l’enseignement lié à l’Église catholique ne constitue donc qu’une espèce de “niche” spécifique, directement associée à certaines catégories sociales, ce qui représente l’un des points les plus significatifs de notre analyse.

  • 9 Les rapports entre les institutions ecclésiastiques et les institutions scolaires et leur évolution (...)

17Lorsqu’on aborde les établissements d’enseignement universitaire qui sont liés à l’Église catholique, il est nécessaire de spécifier les différentes “entreprises” et logiques sociales qui sont à leur origine et qui s’affrontent, même dans le cadre d’une seule institution. L’enseignement universitaire peut être conçu par l’Église elle-même comme une stratégie d’investissement institutionnel et culturel. Plus précisément, il lui permet de mieux gérer ses rapports avec certains milieux sociaux et certaines élites culturelles et politiques. L’Église est ainsi soit en concurrence avec d’autres Églises, soit en opposition à ce que l’on appelle les idéologies « modernes » ou « anticléricales » (l’« athéisme », le « scientisme », l’« individualisme », l’« immanentisme », etc.). En tout cas, ce n’est pas la logique de la transmission de valeurs culturelles ou morales confessionnelles qui prédomine dans ces établissements – concernant somme toute un nombre restreint de membres, professeurs, étudiants ou autres. En termes quantitatifs, les logiques qui prédominent sont celles du marché, du travail et des titres scolaires. Les tensions entre ces différentes logiques et les divers intérêts entraînent constamment des controverses entre enseignants et autorités institutionnelles, notamment à propos de l’ampleur accordée à la catéchèse, ou à propos des différentes tentatives d’élargir l’influence du clergé9.

18La systématicité de la pensée catholique, voire l’orthodoxie, est assurée par son inscription dans les études supérieures, car le haut clergé est censé avoir des titres universitaires, notamment dans les domaines de la philosophie et de la théologie. Les rapports didactico-pédagogiques des études de théologie et de philosophie concernent autant la formation des nouveaux clercs qu’un public étudiant plus diversifié.

19Après la période de crise du recrutement (liée aux réformes de l’enseignement au sein des séminaires, à la suite du Concile Vatican II), il y eut une remontée du nombre d’entrants (Grings, 1978 : 40). D’autre part, on assista, dans les années 1990, à un rapprochement progressif entre les grands séminaires (chargés des formations supérieures en théologie et en philosophie) et les universités catholiques. L’enseignement de la théologie commence alors à faire partie de l’offre d’études régulières de ces établissements et, dans de nombreux cas, les anciens séminaires deviennent parties intégrantes de ces universités. S’ajoutent à cela les nouvelles formations de 3e cycle en sciences de la religion, et la reconnaissance officielle de la théologie comme composante des sciences humaines (Palácio, 2003 : 73-9). Parallèlement à cette plus grande intégration de l’enseignement théologique dans les établissements universitaires, il y eut une extension du public visé, qu’on cesse de limiter aux seuls candidats aux carrières religieuses, pour englober également des laïcs intéressés par une formation religieuse spécifique.

20Cette expansion du public pour former des responsables de l’enseignement religieux parmi des laïcs (que ce soit en qualité de professeur de « culture religieuse » dans l’enseignement secondaire ou universitaire, ou simplement comme catéchistes), a bien d’autres implications à l’égard des SHS.

21La théologie et son enseignement, jusqu’alors sous la domination institutionnelle exclusive et directe de l’Église, fait désormais partie des disciplines universitaires, ce qui provoque aussi bien des redéfinitions de son statut culturel et “scientifique” que des résistances de la part de certains professeurs en théologie. L’un des principaux résultats institutionnels, au niveau national, est le fait que la théologie est considérée par la législation comme une discipline des « sciences humaines » (Ministério da Educação, 1999). Parallèlement à l’introduction de la théologie dans l’enseignement universitaire, des « théologies particulières » se sont développées, avec une plus grande diversité de perspectives et d’approches ; ceci entraîna un « profond désarroi » chez les professeurs de théologie, y compris chez ceux du pôle hétérodoxe ou “progressiste”, craignant que si la « raison théologique (…) ne domine pas la réalité » en la soumettant à la « logique de la foi », elle ne finisse par se perdre dans la « logique de la raison moderne » (Palácio, 2003 : 79).

22Cette intégration de l’enseignement de la théologie dans la sphère universitaire et sa nouvelle classification au sein des « sciences humaines », ainsi que la création de licences et de formations de 3e cycle sur le modèle des autres domaines ou disciplines, favorise les usages des SHS. Si “hybridation” il y a, celle-ci acquiert en effet des caractéristiques propres. Dans cette configuration universitaire, la meilleure définition est plutôt celle de “juxtaposition”. Se forme en effet une hiérarchie entre les disciplines, dont le principe de base est leur plus ou moins grande proximité avec la théologie, à savoir le primat de la foi dans l’existence de Dieu ; les SHS deviennent des savoirs “auxiliaires”, dotés d’un caractère “instrumental”.

23Pour la théologie, comme d’ailleurs pour l’ensemble des disciplines des SHS, leur utilisation doit toujours, pour l’enseignement catholique, être au service d’une adhésion primordiale. Dans le cas de la théologie, cela peut être le “transcendant”, la “révélation” ou quelque chose de similaire, et pour les SHS, les croyances ou les philosophies sociales et politiques qui servent de base au militantisme ou à “l’ingénierie sociale”. Il existe ici une hiérarchie, dont la théologie occupe le sommet ou dont, comme le déclare un professeur de théologie de la PUCRS, elle occupe « un espace fondamental, qui prétend aller plus loin que les autres sciences, lesquelles se contentent très souvent de montrer comment quelque chose arrive. Nous portons un regard sur le pourquoi du fait. La technique est le comment, mais ce qui nous intéresse, et qui est extrêmement important pour l’être humain, c’est le pourquoi, la raison, la finalité (...) le motif de tout cela » (entrevue avec M.-A.-S. dos Santos en 2004). Le “rationalisme appliqué”, qui sert ailleurs de fondement aux sciences sociales prétendant développer une pensée autonome, est ici défini, négativement, comme « immanentisme », et remplacé par la « vérité révélée ».

24En même temps s’accentue la tendance à une plus grande dépendance vis-à-vis des instances de consécrations internationales et de la sphère politique. Ce trait semble constitutif des conditions “périphériques” de la production culturelle, comme l’avait déjà remarqué Sylvia Sigal (1996). Il convient également de considérer la notion même de “rationalité”, sous-jacente dans ces analyses et dans les conditions examinées ici (mais qui ne se restreignent pas aux seules conditions “périphériques). Sur ce point, les professeurs de théologie se rapprochent des représentants de disciplines aussi distantes que le droit, l’administration, ou celles des sciences sociales qui partagent la conception de “rationalité” au service des logiques “pratiques” ou normatives.

25Avec cette plus grande interaction entre l’enseignement théologique et la sphère universitaire, la théologie accroît ses prétentions  : la formation d’un réseau de licences et d’études de 3e cycle en théologie et un plus grand usage des SHS tendent en effet à renforcer le pôle le plus directement tourné vers les questions “séculières”, qu’elles soient d’ordre “culturel” ou “social”, en opposition au pôle strictement orienté vers la “vérité révélée” ou l’“entreprise de salut”. L’une des conséquences les plus directes de ce processus est une plus grande diversité de positions à l’intérieur du champ religieux lui-même, par rapport à certaines sphères sociales et à leurs problématiques légitimes, face auxquelles les agents de ces Églises, tant catholiques que protestantes, jouent un rôle de médiateurs culturels.

  • 10 Sur les rapports entre l’intensification de l’œcuménisme et de la “globalisation”, et leurs limites (...)
  • 11 Sur certaines des principales positions dans l’Association Œcuménique de Théologiens du Tiers Monde (...)

26Enfin, il faut souligner le contexte d’alliances nouées au plan international entre ces Églises et qui renforcent l’« œcuménisme»10. Cela peut se lier au fait qu’il s’agit d’Églises dont les principes de hiérarchisation et de légitimation se fondent sur le capital scolaire, ce qui contribue à la diminution des différences culturelles. De nouvelles associations représentatives sont donc apparues, lesquelles ont pour principe d’inclusion non seulement la simple appartenance à une certaine Église ou “dénomination” religieuse spécifique, mais aussi à des catégories plus larges, telles que, par exemple, celle des théologiens du « Tiers Monde »11. Toutefois, ceci n’exclut pas les fortes différences dans l’utilisation des SHS dans la formation de nouvelles « théodicées » (Weber, 1984 : 412-417) ou « sociodicées » (Bourdieu, 1989 : 388). Cela est particulièrement évident dans les amalgames d’exégèse biblique avec des produits des SHS qui servent de fondements à certaines théologies hétérodoxes, parmi lesquelles se trouve la « théologie de la libération », ou bien dans les vicissitudes des associations entre germanisme et luthérianisme, que nous abordons à présent.

Les professeurs de théologie de l’IECLB et les rapports entre identité ethnique et nationale au sein de l’Église

  • 12 Sur l’IECLB en tant qu’« Église d’immigration » et ses difficultés à devenir une « Église de missio (...)

27Le cas des professeurs de l’IECLB a l’avantage heuristique d’exacerber certaines tendances également présentes dans l’Église catholique, et d’en présenter certaines qui lui sont propres. Notamment parce qu’il s’agit d’une « Église d’immigration »12, les processus qui engendrèrent l’actuelle IECLB sont relativement récents et, ce qui est plus important pour notre étude, ce furent des processus plein de contradictions, d’ambivalences et de reconfigurations.

  • 13 Élaborée par un professeur d’histoire qui est aussi pasteur et professeur de théologie, dans sa thè (...)

28L’existence et la formation de son clergé méritent attention, dans la mesure où, dans la première phase de l’immigration allemande (des années 20 aux années 60 du XIXe siècle), il n’y eut pas d’immigration conjointe de pasteurs. C’est donc un “clergé” sans titre scolaire et sans sanction institutionnelle de leurs Églises qui se forma – “clergé” contre lequel il y eut plus tard un processus de disqualification et d’élimination. Bien qu’“évangéliques”, ces immigrants allemands étaient des adeptes de différentes confessions (réformés, calvinistes ou luthériens en particulier) et, par ailleurs, la stricte fidélité à l’une de ces confessions religieuses constituait un problème qui ne concernait guère que les agents d’Églises et non les laïcs. Selon l’une des descriptions historiques les plus complètes13, l’histoire de cette Église peut être résumée comme une institution qui, « commençant comme Église d’immigrés, finit par devenir une Église indigène et autochtone, une Église au Brésil » (Dreher, 1983 : 13). Elle commence, au début de l’immigration allemande et dans le relatif “abandon” ou isolement des immigrés, par l’apparition de “pseudo pasteurs” (sans titres scolaires ni sanction institutionnelle). Par la suite, les problèmes relatifs à l’appartenance à une Église non reconnue officiellement au Brésil ont des implications dans la reconnaissance de la citoyenneté, à l’époque impériale, et dans ceux associés aux relations entre l’identité ethnique ou “germanité”, qui sous-entend à la fois la langue, l’identité nationale et la filiation religieuse. Plus tard, notamment en raison de la Première Guerre mondiale, cette Église tenta de former son propre personnel au Brésil.

29Les relations entre “germanité” et religion et, plus précisément, entre les descendants d’immigrés au Brésil et les différentes “confessions” théologiques en Allemagne continuèrent cependant d’être la principale question, laquelle s’aggrava dans les années 1930 à cause de l’ascension du national-socialisme. En raison de l’adhésion au national-socialisme d’« environ deux tiers des pasteurs » (idem, 135), le gouvernement brésilien interdit l’enseignement et la réalisation de cultes religieux en langue étrangère. Cette stigmatisation, suivie de la défaite allemande dans la Seconde Guerre mondiale provoquèrent un profond changement des orientations dominantes. Cette situation entraîna donc une réorientation théologique, une partie de cette Église essayant d’abandonner l’« ancien concept de mission » et par conséquent la relation « dangereuse d’Évangile et de germanité » et d’« Église allemande à l’étranger ». Dès lors, l’orientation dominante fut celle d’une « Église au Brésil » (idem, 245-254). En 1950, la fédération de synodes, qui donna naissance à l’IECLB, fut acceptée au Conseil Mondial des Églises et, à partir de 1958, fit partie de la Confédération Évangélique du Brésil.

30 Ceci provoqua aussi la redéfinition de l’ethnie, concept désormais jugé “marginal”, car associé à certains segments sociaux considérés eux-mêmes comme marginaux. Par contre, des difficultés en matière d’expansion et de concurrence avec les autres Églises persistèrent. Elles sont dues au fait qu’il s’agissait d’une Église ayant pour “clientèle” des descendants d’immigrés allemands, de “classe moyenne”  : les transformations dans les conditions de reproduction sociale de ceux-ci seraient responsables de la stagnation du nombre d’adeptes, en comparaison avec la croissance de la population brésilienne (Kliewer, 1989 : 50-53 ; Brakemeier, 1994 : 47-60). Cela entraîne l’apparition de propositions comme « rompre les barrières » de la « communauté évangélique » et de « diversifier les services », en s’adressant de manière spécifique à des catégories particulières, telles que les femmes et les étudiants (Fuchs, 1988 : 198-301). Mais cela se heurte à certains obstacles. Par exemple, selon un autre représentant de l’IECLB, le « modèle ecclésial » et les valeurs luthériennes ne sont pas propices au développement du militantisme et de la “politisation”, car « la participation des luthériens à des mouvements sociaux (…) [est difficilement compatible avec] la spiritualité traditionnelle » (ibid.).

  • 14 À l’inverse des immigrés italiens, pour qui, après une phase de tensions, de relatives turbulences (...)

31Dans le cadre de notre étude, il convient donc de souligner que, dans la constitution de cette Église, que ce soit selon l’optique des agents des synodes au Brésil, du gouvernement allemand dans différentes phases et régimes, ou des Églises en Allemagne, les principaux conflits ont toujours été liés aux difficiles rapports entre les définitions et les usages de l’identité ethnique et de l’identité religieuse, linguistique et nationale14.

32Outre le processus de redéfinition institutionnelle de l’Église, qui ne fut conclu que dans les années 1960, l’une des principales conséquences de cet état de fait fut l’implantation d’études de théologie pour la formation de spécialistes “autochtones”. En effet, il y a une “brésilianisalisation” de l’Église (bien que l’allemand, pour des raisons pratiques, continue d’être la langue principale, que les laïcs soient presque exclusivement formés de descendants d’immigrés allemands et que les institutions d’enseignement en Allemagne continuent d’être le lieu principal de formation des pasteurs), avec la formation croissante de ceux que l’on appelle les « pasteurs autochtones ». Par « autochtone », on doit évidemment entendre la fin de la formation exclusive en Allemagne et, en même temps, de l’exclusivité de la langue allemande dans le cours de théologie, ce qui mène, dans une phase suivante –en particulier à partir des années 60 et 70– à ce qui est vu et présenté comme une insertion dans la “réalité brésilienne”. Cette insertion prend néanmoins différents sens et implique différentes conditions.

  • 15 Pour une discussion plus générale de la notion de “contextualisation” et d’“inculturation”, ainsi q (...)

33Là-dessus, les parcours sociaux et scolaires de la majorité des professeurs de théologie de l’EST, ainsi que leurs jugements sur l’évolution de l’institution, sont proches les uns des autres. Sur le premier point, à titre d’exemple, on peut résumer le parcours d’un professeur et ex-recteur de l’EST, qui, après avoir été quelques années « pasteur de communauté », fut « invité » par la « direction de l’Église », au début des années 70, à suivre une formation de 3e cycle à l’étranger (entrevue avec Lothar C. Hoch en 2004). Après avoir étudié dans différentes universités des États-Unis et d’Allemagne, et avoir conclu son doctorat à l’Université de Marbourg à la fin des années 70, il débuta une carrière de professeur de théologie. Selon lui, il s’agirait là de la « troisième phase » d’un processus antérieur, où la « première » se caractérisait par la « venue au Brésil de professeurs allemands », la seconde, où « nous allions étudier en Allemagne », et cette dernière, « où la formation se déroulerait localement. Cela explique l’importance que l’on donna ultérieurement à la “question de genre” et d’autres questions spécifiques ; c’est ainsi que, plus tard, on créa des disciplines comme la “théologie féministe” ». Cela n’élimine cependant pas le fait que ce professeur « actualise aussi ses connaissances de façon périodique en Allemagne », ayant par ailleurs travaillé en tant qu’« assesseur théologique » à Hambourg, « y apportant la perspective brésilienne et latino-américaine » durant quatre ans. Malgré cette « transition » vers une théologie « autochtone », (…) nous voulons continuer, grâce à cet apport de la théologie européenne, nord-américaine, d’ouvrir vers le Tiers Monde la théologie indigène, la théologie africaine ». À l’occasion de l’émergence de cette théologie “autochtone”, des contacts furent ouverts « avec l’Afrique du Sud, avec l’Inde, avec Hong Kong, avec les pays scandinaves », grâce au réseau INATE (International Network Advanced Theological Education). Il s’agit d’un repositionnement dans les relations centre/périphérie, avec l’émergence d’une relative multipolarité15. Ceux qui revendiquaient d’aborder des problématiques qui, il y a peu de temps encore, étaient exclues et dominées, virent leur position renforcée. Lothar C. Hoch déclare ainsi que, « dans les années soixante-dix », quand l’école se basait sur « une théologie très européenne », on aurait fait preuve de beaucoup d’« ingénuité » dans des « questions politiques ». C’est ce processus qui l’amena à « prendre conscience » de l’importance de questions telles que les « droits humains, les droits politiques » et qu’il s’engagea davantage dans le militantisme, ce qui n’alla pas sans « problèmes » soit du côté de certains à l’intérieur de l’Église elle-même, soit face au pouvoir politique (ibid.).

  • 16 Même si, plus récemment « la couche des petits propriétaires diminue » et que croisse celle des « t (...)

34Cette transformation en Église “autochtone” s’accompagne d’un nouveau discours sur la condition des “Allemands” au Brésil. D’après un spécialiste de l’histoire de l’immigration allemande, professeur de théologie de l’IECLB, les « immigrants évangéliques se trouvaient dans une situation de marginalité religieuse », car ils vécurent, au cours de leur histoire, la situation de « marginalité civile ou juridique » (Fischer, 1977 : 9). Il s’agit d’une réappropriation du passé, dans laquelle l’IECLB est présentée comme ayant été « une Église de gens marginalisés, de petits propriétaires ruraux, et non de la classe dominante des latifundistes »16 (cette structuration aurait donc constitué « l’élément nouveau dans la structure traditionnelle » brésilienne (ibid.  : 15-16).

  • 17 Moins de vingt ans plus tard (à Curitiba, en 1990), dans une nouvelle configuration de l’IECLB et d (...)

35Le protestantisme “historique”, la Fédération luthérienne mondiale notamment, est associé à la défense des “droits humains”, mais ceci posait problème à l’IECLB dans la mesure où celle-ci s’insérait dans la “réalité brésilienne” à une époque de dictature militaire, qui mettra même à sa tête un général, Geisel, issu des “colonies” allemandes. En 1970, d’après un représentant de l’IECLB (Tiel, 1989 : 237-240), « des reportages sur la torture, la persécution de dissidents politiques et l’extermination de tribus indigènes ont joué un rôle fondamental (...). La relation de l’IECLB avec le gouvernement militaire d’alors s’est transformée de plus en plus en une grave question : devrait-on inviter ou non le Président Médici (le prédécesseur de Geisel) à l’Assemblée [de la Fédération luthérienne mondiale, qui devait se tenir à Porto Allegre]  ? Finalement, la pression internationale a été si forte que l’Assemblée n’a pas pu se dérouler au Brésil. La décision du transfert a été très douloureuse pour l’IECLB et y a provoqué une profonde crise interne »17.

  • 18 Sur ce point, il est néanmoins nécessaire d’apporter une première précision  : le travail de recher (...)

36Ces confrontations, ajoutées à l’engagement d’une nouvelle génération de séminaristes et de pasteurs dans les mouvements sociaux –et notamment dans le mouvement étudiant–, contribuèrent à une certaine inversion dans les positions dominantes entre les leaders de cette Église  : l’ensemble des pasteurs vécut une espèce d’aggiornamento, qui leur permit de se positionner presque unanimement dans une posture jugée homologue à celle des “progressistes” catholiques, mais sans être, comme ces derniers, cantonnés dans une opposition marginale18.

37Pour notre analyse, il est important de souligner cette insertion dans la “réalité brésilienne”, et les changements de position dans les luttes politico-idéologiques des leaders religieux les plus directement liés à la sphère scolaire ou à l’enseignement théologique. D’une part, on assiste à de nouveaux alignements par rapport à l’Allemagne, ou à la sphère internationale en général, et à l’inclusion dans leur enseignement de thèmes liés aux problèmes locaux ou nationaux plus amples que ceux circonscrits aux seules “colonies allemandes”. D’autre part, contrairement à ce qu’il pourrait sembler à première vue, cette insertion dans la “réalité brésilienne” et la formation de spécialistes “autochtones” ne sont pas seulement des réponses locales, mais sont directement associées aux confrontations doctrinaires qui ont lieu, tant en Allemagne que dans les autres arènes internationales.

La théologie et ses usages des sciences humaines et sociales dans les nouveaux rapports centre/périphérie

38S’il semble évident qu’il y a recours croissant aux SHS de la part des théologiens, ou de l’ensemble des spécialistes des Églises examinées, sa signification requiert que soient spécifiées les différentes modalités de ces usages. Comme nous l’avons déjà mentionné, à un niveau plus général, le fondement de la théologie repose sur une bipolarité entre une dimension plus “transcendante”, et une dimension plus directement orientée vers les problèmes “séculiers”. La première s’appuie sur la “vérité révélée” et donc sur la croyance, comme adhésion primordiale ; et la seconde, que l’on associe généralement à la “doctrine sociale”, informe sur l’ordre moral ou culturel légitime. Ainsi se forme une hiérarchie dont le sommet est occupé par les problèmes relatifs à la croyance, dominant l’application de la raison scientifique à la théologie, pour arriver enfin à ce que l’on appelle généralement la “contextualisation”, historique, culturelle ou sociale. C’est dans cette contextualisation que s’inscrivent les usages des SHS.

39Quoique les raisons et les processus puissent être très différents, entre ces deux Églises, notamment en raison de leurs structures institutionnelles, il y a deux effets généraux du renforcement du pôle associé à la “contextualisation”, qui doivent être mis en avant. Le premier est la possibilité d’élargir légitimement le champ de la problématique. Ceci inclut, par conséquent, non seulement l’apparition de nouvelles questions sur des thèmes jugés désormais pertinents pour la théologie, mais aussi de nouveaux rapports avec des sphères sociales, que ce soit la sphère politique, les confrontations culturelles ou politico-idéologiques au niveau national ou international etc. Le champ religieux s’en trouve plus diversifié et, bien souvent, marqué par des prises de positions contradictoires.

40Le second effet est que ce renforcement du pôle lié à la “contextualisation” équivaut à donner un plus grand poids aux rapports centre/périphérie, faisant apparaître le conditionnement social de la hiérarchie de ces Églises et de ses agents, mais aussi offrant une base de relecture, voire permettant la contestation, de la légitimité des hiérarchies en vigueur. La modalité principale, ou du moins la plus générale, en est une espèce de “tiers-mondisme”, qui se veut en opposition aux “centres internationaux”  : les cultures et pays dominants, ou les sièges des Églises et leurs hiérarchies. Sur un plan plus général, ce “tiers-mondisme” a pour axe principal l’opposition entre les pays du Nord, “le Premier Monde”, et ceux du Sud, du “Tiers Monde”. Mais, à un niveau plus concret, apparaissent d’autres axes d’opposition et de catégorisation, tels que la contestation de la “rationalité eurocentrique”, de l’“universalisme” prétendu des valeurs et des pensées dominantes des pays centraux ou de leur théologie ; cette critique va de pair avec la défense de la “diversité culturelle”. La “pratique” y est opposée à l’“académisme”, une pensée et une théologie « naturelles », à la pensée et la théologie « occidentales ».

41Certaines de ces hétérodoxies ne sont pas sans rapport avec celles qui sont nées en Europe, comme le souligne, en ce qui concerne les luthériens, un professeur de théologie qui, en 2004, était président de l’IECLB (Altmann, 1979 : 28-29). Mais la “théologie de la libération” n’en serait pas une variante  : d’après cette version luthérienne, celle-ci trouverait son origine tant dans Vatican II que dans les positions du Conseil Mondial des Églises, auxquelles s’ajoute l’« inclusion dans la réflexion théologique d’importants résultats de la recherche des sciences sociales », en particulier la “théorie de la dépendance” » (Altmann, Bobsin & Zwetsch, 1997 : 130-131).

42Cette approche “tiers-mondiste” tendit à se systématiser et à s’agglutiner dans diverses organisations dites « progressistes ». Par exemple, à la VIe Conférence de l’Association Œcuménique des Théologiens du Tiers Monde (ASET), qui se tint à Genève, en 1983, mit-on l’accent, au-delà de la division entre “riches” et “pauvres” ou de la diversité ethnique et religieuse parmi les personnes présentes, sur l’opposition à l’« impérialisme culturel » et à l’« eurocentrisme», représentés par la théologie des pays centraux. En ce sens, le « langage conceptuel des théologies dominantes de l’Europe et des USA [est jugé] trop restreint et excessivement déterminé par des valeurs qui oppriment les pauvres » (SEDOC, 1984 : 958-972).

43Quant à l’Église catholique, ses rapports avec le régime militaire et les prises de position les plus “progressistes” prises jusque dans les années 70 avaient déjà permis de constater l’importance de ce que Della Cava (1988 : 242-261) nomme les « cadres internationaux », liés « à la critique libérale catholique européenne de l’autorité et de la tradition dans l’Église et à la critique “tiers-mondiste” latino-américaine ». Les origines de ce “tiers-mondisme” impliquent une partie du clergé européen et, en-dehors des théologiens hétérodoxes déjà mentionnés, certaines études rattachent le “tiers-mondisme” catholique en Europe spécifiquement à l’« utopisme missionnaire » et à l’expérience des « prêtres ouvriers » (Pelletier, 2000 : 40). Au-delà de leurs différences, les catholiques interprètent les origines de ce type d’hétérodoxie de la même façon que les luthériens.

44Selon un professeur de théologie du pôle “progressiste”, parmi les théologies hétérodoxes, il y aurait eu d’abord celles qui sont fondées sur le « sujet individuel » et sur la « raison subjective ». D’autre part, il y aurait les « théologies du génitif », dont feraient partie la « théologie politique », celles de la « révolution », des « réalités terrestres », de l’« espérance », et la « théologie de la libération », comme quelque chose de plus directement lié à l’Amérique latine (Brighenti, 2003 : 86).

  • 19 D’abord parue dans la Revue Internationale de Théologie, puis republiée au Brésil (Beozzo & Susin, (...)

45Il s’agit là de l’axe général des représentants du pôle “progressiste”, et on peut prendre à titre d’exemple une publication récente19, ayant un caractère d’“évaluation”de la “théologie de la libération”. L’un des textes, celui de MgrT. Balduíno (alors président de la CPT–Commission Pastorale de la Terre), souligne que, comme « les organisations solidaires de l’Europe n’ont pas réussi (...) à dépasser le mouvement en sens unique vers le Tiers Monde, il a fallu une “mission de retour” au Vieux Continent », où se situent les principales causes des problèmes (Balduíno, 2003 : 61). Dans la même publication, un des fondateurs de la “théologie de la libération”, Léonardo Boff (pour qui « le christianisme actuel est une religion du Tiers Monde qui a autrefois pris ses origines dans le Premier Monde »), affirme que le fait le plus important en Amérique latine aura été l’« alliance historique avec les grandes majorités opprimées et marginalisées », même s’il reconnaît le mérite du Concile Vatican II qui fut d’« ouvrir l’Église au monde moderne ». Toujours selon lui, la « théorie de la dépendance » finit par être insuffisante pour rendre compte d’« un phénomène à multiples facettes », et le « concept de pauvre » devrait comprendre les « discriminés ou les exclus pour des questions de race, langue, culture, couleur, genre, âge, etc. ». Cette insuffisance s’applique aussi à l’ensemble de la théologie et à son lien avec l’« eurocentrisme, fruit d’un christianisme monoculturel » (Boff, 2003 : 80-91). Cela signifie, comme nous l’avons mentionné, que ce “tiers-mondisme” tend à englober beaucoup plus que la simple opposition entre des unités nationales. Le “tiers-mondisme” lui-même découle et s’insère dans une autre logique, que l’on retrouve dans toutes les hétérodoxies, à savoir les nouvelles conditions des relations centre/périphérie. Ainsi, les possibilités d’émergence de positions hétérodoxes, comme le “tiers-mondisme”, sont associées aux relations centre/périphérie, et ces positions hétérodoxes sont, d’autre part, à la base des possibilités d’amplification des espaces de confrontation et d’émergence de problématiques légitimes. C’est dans cette élargissement de l’espace des confrontations et, plus spécifiquement, dans le fondement de problématiques légitimes, qu’a lieu l’intensification des usages des SHS, dans des modalités d’appropriation diversifiées.

46Comme il s’agit toujours d’“hybridation” et, plus précisément, de “superposition” de la théologie à des principes et des énoncés des SHS, les discours où ces oppositions centre/périphérie sont appréhendés et présentés sont évidemment très divers, et concernent de façon assez différente chaque discipline. On peut dire, de manière un peu schématique, que la théologie catholique privilégiait la confrontation avec les philosophies “athées”, associées au “monde moderne”, dans un effort pour rendre compatible la “foi” et la “rationalité scientifique”. Cependant, cette pratique était circonscrite aux pays centraux. Par la suite, avec l’expansion de l’hétérodoxie dans les pays périphériques, un processus d’échange s’engagea entre les hétérodoxies, non sans contradictions et controverses, et modifia la nature des confrontations avec la théologie orthodoxe.

47En général, on considère que les marques institutionnelles fondatrices de la théologie sont les grandes conférences épiscopales continentales (Medellín, Puebla, Saint Domingue) ; dans la présentation, on met toujours l’accent sur le processus d’affirmation d’une “identité latino-américaine”. Comme il s’agit de rapports de force, avec l’intervention directe de la hiérarchie ecclésiastique, les confrontations portent sur des points particuliers, comme par exemple la formation des théologiens, des pasteurs ou autres questions similaires. Les choses sont différentes si l’on ne considère que les professeurs de théologie, plus directement insérés dans l’univers scolaire. Autrement dit, le processus identitaire renforce un certain “tiers-mondisme”, auquel les usages des SHS ne sont pas forcément réductibles.

48En historicisant des positions comme la “théologie de la libération”, certains protagonistes mettent en avant le caractère fondateur de ce genre de réunion (Souza, 2003 : 36 ; Santos, 1993 : 11). Le document officiel de Medellín ne fait mention de l’usage des SHS qu’à l’item 16, qui recommande des « équipes de travail » formées par des « pasteurs, des catéchistes » et des « théologiens spécialistes en sciences humaines » (Episcopado Latino-Americano, 1979). Dans les conclusions de la IIIe Conférence générale de l’Épiscopat latino-américain à Puebla, en 1979, le texte officiel souligne que le « collectivisme marxiste », qui fut une critique positive au « fétichisme du commerce et à la valeur humaine du travail » est également « réducteur, à cause de ses présupposés matérialistes ». De plus « la réflexion théologique court le risque d’idéologisation, quand elle est réalisée à partir d’une praxis qui recourt à une analyse marxiste » et celui de la « totale politisation de l’existence chrétienne, [de] la dissolution du langage de la foi dans celui des sciences sociales et [de] l’effacement de la dimension transcendantale » (Episcopado Latino-Americano, 1979).

49Au niveau du sous-continent, ces conférences considèrent le recours aux SHS de façon pour le moins ambivalente, voire négative  : on considère que les SHS sont associés à ces idéologies ou à la “politisation”. Par contre, lorsqu’on observe la CNBB (Conférence Nationale des Évêques du Brésil), en particulier dans les dernières décennies, on s’aperçoit qu’il y a une très grande généralisation de ces usages ou, tout du moins, des encouragements, même en termes officiels. Cela dépend toutefois des différentes modalités et, en ce sens, on doit considérer que les résistances et les polémiques les plus grandes ont lieu au niveau de l’usage des SHS dans la redéfinition de la théologie elle-même ; ceci ne signifie pas qu’on en critique l’usage dans la formation de spécialistes de l’Église, sous réserve de précautions quant à leur orthodoxie. Ainsi, dans le document sur les directives dans la formation de presbytères, approuvé par la CNBB en 1994, qui tient compte des documents pontificaux s’y rapportant, on affirme qu’« avec l’étude des sciences sociales et de la philosophie, on doit enseigner (...) l’étude de la doctrine sociale de l’Église, qui analyse de façon critique les questions soulevées par les sciences sociales ». En même temps, outre l’étude de la philosophie « pour une compréhension plus profonde de la personne et de la société », on constate que la formation « exige l’étude des sciences humaines, qui sont aussi d’une grande utilité pour l’exercice ». Cela montre que les SHS sont vues comme complémentaires, en affinité possible avec la “doctrine sociale” de l’Église.

50Les modalités d’appropriation et d’usages des SHS s’inscrivent principalement comme des outils pour les relations entre les spécialistes de l’Église et les laïcs (les “pastorales”) et dans la formation de ces spécialistes. Quand il s’agit spécifiquement des théologiens –quels que soient leurs niveaux hiérarchiques et leurs positions dans le domaine religieux– les choses se passent différemment. L’Église catholique a toujours eu, dans ses relations avec les sciences ou, de façon générale, avec le “monde moderne”, des difficultés évidentes. Mais les investissements consentis ces dernières décennies pour former des spécialistes capables de confrontations idéologiques avec les sciences, ou avec le “monde moderne”, impliquent un intérêt croissant pour les SHS. Ainsi, les SHS sont à la fois source d’inquiétudes et d’investissements de la part des hiérarchies catholiques, car elles portent sur le fondement et la légitimation de leur “doctrine sociale”.

51Les Semaines Sociales Brésiliennes en sont un exemple. Sortes de « laboratoires de la pensée économique, sociale, politique et culturelle dans le domaine des sciences sociales et de la doctrine sociale » (Ebejer, 1994 : 393-394), elles concernent de « nombreux spécialistes laïcs ». « Couronnement de cette marche de l’Église », le Pape a créé, en 1994, l’Académie Pontificale des Sciences Sociales, composée dans sa majorité de laïcs des cinq continents, choisis pour leur haut niveau de compétence dans les diverses disciplines sociales. La création de cette Académie a aussi pour objectif de renforcer le « côté obligatoire de l’enseignement de la Doctrine Sociale de l’Église dans le cursus des Instituts et des Facultés ecclésiastiques » et de former une « vision unitaire entre la Foi et la Vie » (ibid.).

52Malgré cette utilisation des SHS, y compris par la théologie de la libération, la perspective de la “périphérie”, ou du “Tiers Monde” contre la “rationalité” peut impliquer un certain type d’anti-intellectualisme, voire de populisme. Selon les propres mots de Cavaca (1996  : 109-111), « l’interlocuteur de cette théologie n’est pas un homme critique, moderne, intellectuel, mais le pauvre, le non homme (...) du Tiers Monde ». En tout cas, bien que la théologie soit « reflétée à la lumière de la foi », le « problème peut être soulevé par les sciences les plus diverses ». Le critère de choix serait celui de « transformation de la réalité sociale » et non celui des propres sciences sociales.

53À l’inverse, pour l’un des principaux représentants du pôle “conservateur”, la théologie ne serait pas « une science abstraite et fermée sur elle-même, mais [qui] vise à illuminer, à la lumière de l’Évangile, les données concrètes de la vie ». Toutefois, « connaître les données, même avec les critères de recherche les plus actualisés, ce n’est pas encore faire de la théologie », puisqu’il reste à « les comprendre à la lumière de la foi ». Ainsi, le « premier grand problème qui se pose à la théologie de la libération, c’est le rôle que l’analyse marxiste y joue » (Grings, 1994 : 227 & 236, souligné dans le texte).

54Toutes ces tendances relatives à l’hétérodoxie et au “tiers-mondisme” visibles dans l’Église catholique s’appliquent également à l’IECLB, malgré les différences quant à leur structure institutionnelle, d’autant que l’Église luthérienne brésilienne n’est pas directement subordonnée à un centre international, tel que le Vatican, et que l’aggiornamento y est plus accentué. Toutefois, les usages des SHS, dans le cas de l’ IECLB, sont plutôt liés à l’élaboration de théologies spécifiques, associées à des catégories sociales dominées et à la réinterprétation des écritures sacrées. C’est le cas, par exemple, de la “théologie féministe”, ou de la “théologie noire”, pour ne citer que celles-ci. Ces thématiques ne sont plus réservées à la seule formation des clercs, elle sont aussi présentes dans les facultés d’éducation des universités. Ainsi, on a récemment créé un DEA en éducation, dont les professeurs sont pratiquement les mêmes que ceux du DEA et du doctorat de théologie. Le risque de ce genre d’enseignement des SHS et de son extension –qui a commencé par la philosophie et s’adjoint aujourd’hui la sociologie et l’anthropologie– est, selon même un des professeurs de théologie, ex-recteur et président de l’Église, celui « de la superficialité et du dilettantisme » (entrevue avec W. Altmann en 2004). La dimension théologique est sous-développée et se double d’une valorisation excessive des sciences sociales.

55Ainsi, cette pratique de l’enseignement réduit la distinction entre l’univers religieux et l’univers scolaire de l’enseignement des SHS dans les pays comme le Brésil. Elle accentue les différences entre ces usages périphériques, et les définitions des SHS dans les pays centraux. Contrairement aux centres internationaux, dans la situation périphérique, il y a superposition entre enseignement théologique et enseignement des SHS, où la théologie occupe une position centrale et hiérarchiquement supérieure. Mais il ne s’agit pas seulement d’une simple appropriation des SHS par le clergé, puisque les pratiquants des sciences sociales eux-mêmes essaient d’utiliser cet espace créé par les églises comme un domaine d’investissement professionnel ou intellectuel. Ils la mettent au service d’une cause ontologiquement fondée sur une théodicée. Le résultat le plus frappant de ce processus est la création d’une série de programmes de « sciences de la religion », dans les formations doctorales, dont l’analyse plus fouillée dépasse les limites de ce texte.

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Notes

1 Dans cette recherche, on a remis un questionnaire à un ensemble de 738 professeurs avec 69 questions, dont certaines étaient ouvertes, et pour une partie d’entre eux, on a réalisé des entrevues approfondies.

2 Suivis de près par ceux de philosophie et d’autres disciplines des sciences humaines.

3 Suivis par ceux d’économie et de droit.

4 Sur les notions de centre et de périphérie, voir en particulier Badie (1994  : 111-133).

5 Et non de ceux qui exercent des activités dans des cours de “culture religieuse”.

6 Outre les professeurs des programmes d’études de 3e cycle de la PUCRS (DEA) et de l’EST du Rio Grande do Sul (DEA et doctorat), ont été inclus ceux du Centre d’études Supérieures/Institut Santo Inácio, de Belo Horizonte (DEA et doctorat), de l’Université Pontificale de Rio de Janeiro (DEA et doctorat) et de la Faculté Pontificale de Théologie Nossa Senhora da Assunção, de São Paulo (DEA). De ces cinq programmes d’études en théologie, on a obtenu des informations plus ou moins systématiques pour environ 85 professeurs. On a en même temps répertorié toutes les revues de ces formations et les autres publications de leurs professeurs. Selon des données de la CAPES (Coordination de Perfectionnement du Personnel de Niveau Supérieur), en 2002, en-dehors de ces cinq formations en théologie, il existe cinq programmes d’études en sciences de la religion  : l’Université Fédérale de Juiz de Fora, l’Université Catholique de Goiás, l’Université Presbytérienne Mackenzie, l’Université Méthodiste de São Paulo et l’Université Pontificale de São Paulo. L’ensemble de ces formations comptait alors un total de 102 professeurs, entre titulaires de DEA et de doctorat.

7 Avec notamment la participation de l’Université Pontificale Grégorienne.

8 Sur les effets de la “globalisation” pour différentes Églises et conditions nationales, voir Bastian, Champion & Rousselet (2001). Pour une analyse de ces confrontations au niveau international du point de vue du protestantisme, voir Colonomos (2000) ; et pour une analyse marxiste du Concile Vatican II, voir Casanova (1969).

9 Les rapports entre les institutions ecclésiastiques et les institutions scolaires et leur évolution et intérêts en jeu peuvent aussi se lire dans les histoires officielles de ces établissements. Sur l’ordre des Maristes, leurs liens avec le clergé français et leurs rapports avec l’enseignement secondaire et universitaire au Rio Grande do Sul, et en particulier avec l’enseignement théologique, ainsi que leurs confrontations avec les dénommées « idéologies positivistes », on peut consulter João & Clemente (1995) ; en ce qui concerne les jésuites, voir UNISINOS (1999), et sur leurs investissements dans l’éducation des élites régionales, la formation de l’enseignement universitaire et la dénommée « génération catholique », Trindade (1982). Sur la formation de l’enseignement théologique luthérien et ses relations avec l’immigration allemande, voir Dreher (1983).

10 Sur les rapports entre l’intensification de l’œcuménisme et de la “globalisation”, et leurs limites, voir Bizeul (2001).

11 Sur certaines des principales positions dans l’Association Œcuménique de Théologiens du Tiers Monde, on peut consulter Brandt (1987) ; sur la Société de Théologie et de Sciences de la Religion, voir sa page sur Internet ( http://www.redemptor.com.br/~soter ). Il existe quelques associations plus traditionnelles, comme le Conseil latino-américain des Églises (dont la présidence fut confiée de 1981 à 1987 au futur président de l’IECLB, W. Altmann) et comme le Conseil national des Églises chrétiennes du Brésil (dont la présidence fut confiée de 1986 à 1990 à un ancien président de l’IECLB, G. Brakemeier, celui-là même qui occupa la présidence de la Fédération Luthérienne Mondiale de 1990 à 1997). Selon l’actuel président de l’IECLB, le Conseil mondial des Églises, créé suite à la Deuxième Guerre mondiale, serait l’un des principaux responsables de l’œcuménisme (entrevue avec W. Altmann en 2004).

12 Sur l’IECLB en tant qu’« Église d’immigration » et ses difficultés à devenir une « Église de mission », voir Dreher (1983).

13 Élaborée par un professeur d’histoire qui est aussi pasteur et professeur de théologie, dans sa thèse de doctorat effectuée en Allemagne (Dreher, 1983).

14 À l’inverse des immigrés italiens, pour qui, après une phase de tensions, de relatives turbulences et de conflits, il y eut un processus de séparation de l’identité ethnique face à l’identité nationale et religieuse (Coradini, 1995), dans le cas de l’IECLB, cela n’eut lieu, de façon relative, que dans les dernières décennies.

15 Pour une discussion plus générale de la notion de “contextualisation” et d’“inculturation”, ainsi que sur les limites de la “décentralisation” dans différentes Églises en raison du processus de “globalisation”, voir Prudhomme (2001). Dans cette discussion, certains auteurs, comme Badie (2001 : 269-271), insistent sur l’hypothèse de la « déterritorialisation » dans les rapports centre/périphérie entre les acteurs religieux. L’une des conséquences serait une certaine « multispécialisation », comportant des espaces différenciés pour des solidarités distinctes.

16 Même si, plus récemment « la couche des petits propriétaires diminue » et que croisse celle des « travailleurs dans les villes » (ibid.).

17 Moins de vingt ans plus tard (à Curitiba, en 1990), dans une nouvelle configuration de l’IECLB et de ses rapports avec la sphère politique, c’est la Confédération Luthérienne Mondiale qui fut accusée par elle, sur la base d’un certain « tiers-mondisme » d’« assistentialisme financier aveugle envers les vraies causes de la misère où vit la grande majorité des populations du Tiers Monde » (Tiel, 1989 : 240-241).

18 Sur ce point, il est néanmoins nécessaire d’apporter une première précision  : le travail de recherche ne comprend que les professeurs de l’école de théologie de l’IECLB (EST). De toute évidence, il y a un décalage et un distance idéologique croissants entre les théologiens, l’ensemble des pasteurs et les leaders des “communautés” de laïcs (voir Fuchs, 1988). Cela est dû notamment au fait qu’il s’agit d’un corps de professeurs hautement qualifié, qui se consacre essentiellement à la recherche académique, et dont la totalité, comme nous l’avons déjà mentionné, a suivi une formation à l’étranger (en plus de constituer le programme d’études de 3e cycle en sciences humaines le plus réussi, et le mieux classé parmi ceux de théologie, conformément aux critères d’évaluation en vigueur). Certains de ces professeurs, comme l’actuel président de l’IECLB, furent par ailleurs des leaders estudiantins dans les années 70, quand les prises de position “à gauche” de l’Association Chrétienne Académique d’alors auraient rendu les clivages internes explicites (entrevue avec W. Altmann en 2002).

19 D’abord parue dans la Revue Internationale de Théologie, puis republiée au Brésil (Beozzo & Susin, 2003).

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Pour citer cet article

Référence papier

Odaci Luiz Coradini, « L’enseignement universitaire de théologie, les rapports Centre/Périphérie et les usages des sciences humaines et sociales », Cahiers de la recherche sur l’éducation et les savoirs, Hors-série n° 2 | 2009, 93-116.

Référence électronique

Odaci Luiz Coradini, « L’enseignement universitaire de théologie, les rapports Centre/Périphérie et les usages des sciences humaines et sociales », Cahiers de la recherche sur l’éducation et les savoirs [En ligne], Hors-série n° 2 | 2009, mis en ligne le 01 juin 2012, consulté le 23 juin 2017. URL : http://cres.revues.org/691

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Auteur

Odaci Luiz Coradini

Professeur de sciences sociales, Institut de Philosophie et sciences humaines, Université fédérale du Rio Grande do Sul (UFRGS)

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